3. Los evangelios como documentos teológicos – Carlos Olivares

Declaración de objetivos

Esta unidad tiene como principal objetivo describir algunos aspectos teológicos esenciales de los evangelios sinópticos y Juan. Es importante señalar que sólo se abordan detalles específicos, invitando a los estudiantes a profundizar en el estudio por sí mismos. La unidad persigue que la atención se concentre en el mensaje del texto bíblico, buscando observar cómo cada evangelio refleja un propósito teológico particular basado en el diseño de cada autor canónico. En la sección final, se incluyen algunos aportes relevantes de Elena de White. Estos tienen como blanco generar una reflexión pastoral en aspectos específicos para cada evangelio.

Introducción

Estudiar los evangelios desde una perspectiva histórica es clave para situar a Jesús en un lugar y tiempo determinado. Pero una lectura centrada únicamente en cuestiones de este tipo, puede obscurecer la forma en que Mateo, Marcos, Lucas y Juan acentúan aspectos teológicos específicos.

En este capítulo se describen algunas de estas particularidades teológicas, examinando individualmente cada evangelio en su orden canónico (Mateo, Marcos, Lucas y Juan). El estudio es mayormente exploratorio y descriptivo, centrándose en la figura de Jesús que los Sinópticos y Juan transmiten.

A medida de que se avance en la lectura del capítulo, se evidenciará que los cuatro evangelios, si bien están de acuerdo en todos los puntos esenciales, al mismo tiempo parecen retratar a Jesús desde perspectivas distintas. Es primordial destacar que estas diferencias se deben interpretar no como contradicciones, o creaciones piadosas que provienen de la mente de comunidades eclesiales o editores anónimos, sino a la luz de lo que cada autor, guiado por el Espíritu Santo (2 Timoteo 3:16; 2 Pedro 1:21), quiso comunicar y enfatizar en relación a eventos históricos reales y paralelos.¹

Respecto a estos énfasis teológicos, es importante también notar que este trabajo se construye bajo el supuesto de que los cuatro evangelios se concibieron para toda la comunidad cristiana esparcida en el mundo del primer siglo y no necesariamente, como comúnmente se arguye, para grupos eclesiásticos definidos.² Esto supone asumir una audiencia global, judía y gentil. De esta manera, en vez de conjeturar una comunidad cerrada, se plantea que la historia de Jesús fue escrita para todos.

Énfasis teológico de Mateo: Jesucristo, Hijo de Abraham y de David

Mateo, a diferencia del resto de los evangelios, inicia su relato trazando la ascendencia de Jesús (Mateo 1:1-17). El hecho de que el orden de los antepasados de Jesús gire alrededor de tres grupos compuestos por catorce personas (1:17), omitiendo otros individuos (cf. 1 Crónicas 3:11; Mateo 1:8; 1 Crónicas 3:13; Mateo 1:9), parece indicar que Mateo tiene en mente un plan teológico específico.³

Este propósito es planteado en la primera línea del relato, en donde Mateo da a conocer la genealogía de Jesucristo (Mateo 1:1). Al llamarlo “Jesucristo”, Mateo une el nombre de Jesús con el título “Cristo”. El término griego “Cristo” es el equivalente del sustantivo hebreo Mashiach, traducido como Mesías. En este sentido, Mateo introduce su evangelio proclamando la identificación mesiánica de Jesús (1:17-18). Para confirmar este aserto, Mateo indica que Jesús es descendiente de David y Abraham (1:1). Dos títulos que a continuación se examinarán.

El Cristo: Hijo de David

En base a lo que el Nuevo Testamento informa, en tiempos de Jesús el título “hijo de David” evocaba conceptos mesiánicos (Juan 7:42; Hechos 2:29-30; cf. Lucas 1:32, 69). Esta idea se originó a partir de la lectura de pasajes proféticos (2 Samuel 7:1-19; Salmo 2, 89), que anuncian que Dios afirmaría el reino de David para siempre (2 Samuel 7:12-13; Salmo 2:2, 7; 89:3-4).⁴ Los oráculos proféticos posteriores se hicieron eco de esta promesa, anunciando la venida del heredero de la casa de David (e.g. Isaías 9:2-7; 11:1; Amós 9:11).⁵

Mateo asocia esta imagen mesiánica con Jesús, no sólo al comienzo del relato (Mateo 1:1), sino también a medida que la narración progresa. En seis ocasiones la gente llama a Jesús “Hijo de David” (9:27; 12:23; 15:22; 20:30, 31; 21: 9, 15). Entre éstas se destaca el momento en que Jesús entra triunfalmente en Jerusalén (21:1-11). En esta oportunidad la multitud lo recibe con vítores y lo aclama diciendo “¡Hosanna, Hijo de David!” (21:9). Jesús no sólo acepta el título, sino que además se muestra a favor de su uso a pesar de las objeciones de los líderes religiosos, quienes criticaban a los niños que continuaban con la alabanza en el templo (21:15). Al hacer esto, Jesús reconoce públicamente ser el Mesías esperado.⁶

Una vez en Jerusalén, Jesús explica lo que en su opinión es la verdadera relación entre la persona del Mesías y el Hijo de David. Jesús pregunta a los fariseos “¿Qué pensáis del Cristo? ¿De quién es hijo?” (22:41-42).⁷ Estos responden lo esperado, “de David” (21:42). Para Jesús, sin embargo, esta respuesta carece de lógica. Una lectura del Salmo 110 claramente muestra que el Mesías es superior a David, y por lo tanto es anterior a él (Mateo 21:43-45: Salmo 110:1). Al decir esto, Jesús no está, como algunos asumen, contradiciendo el rol mesiánico del título Hijo de David, sino señalando que el entendimiento popular del tal es incompleto.⁸ El Mesías, en su concepción terrenal, es heredero de David. En la noción divina, sin embargo, el título trasciende las limitaciones humanas.⁹ Jesús es Señor, y preexistente, y por lo tanto, superior a David (Mateo 21:43-45).¹⁰

Mateo, al comienzo de su relato, explica la razón por la cual Jesús puede ser llamado Hijo de David. Los antepasados de Jesús, desde Abraham en adelante, llegaron a existir porque fueron concebidos en términos humanos (e.g., “Abraham engendró a Isaac, Isaac a Jacob, y Jacob a Judá y a sus hermanos”, Mateo 1:2). Al explicar el nacimiento de Jesús, sin embargo, ocurre un cambio en el planteamiento. Mateo indica que “Jacob engendró a José, marido de María, de la cual nació Jesús, llamado el Cristo” (1:16). Al omitir señalar que Jesús fue engendrado por José, Mateo da a entender que el nacimiento de Jesús ocurrió de modo sobrenatural. En efecto, María, según informa Mateo, cuando estaba desposada con José “se halló que había concebido del Espíritu Santo” (1:18).

Al tomar a María por esposa (1:19-25), José, que era descendiente de la familia de David (Mateo 1:20; cf. Lucas 1:27), adopta a Jesús. Este acto legal le otorga a Jesús los beneficios del linaje de José, haciéndolo Hijo de David. De este modo, el parentesco mesiánico/davídico de Jesús se expresa en virtud de esta relación adoptiva (cf. Salmo 2:7; Hebreos 1:5).

Por otro lado, Mateo deja en evidencia que si bien Jesús es legalmente el “Hijo de David” (cf. Romanos 1:3; 2 Timoteo 2:8), su filiación es otra.¹¹ Jesús, como lo anuncia el ángel a José, fue concebido por el Espíritu Santo (Mateo 1:20), y por lo tanto su ascendencia transciende la realidad humana.

El nacimiento de Jesús es el cumplimiento de un oráculo de Isaías, que señala que una virgen concebiría y daría a luz un hijo (Mateo 1:22-23; Isaías 7:14). A través de todo el Evangelio de Mateo el lector encuentra diferentes referencias de cumplimiento (Mateo 1:22-23; 2:15, 17-18, 23; 4:4:14-16; 8:17; 12:17-21; 13:35; 21:4-5; 27:9-10), que aluden a pasajes de la Biblia hebrea asociados con Jesús (e.g. Mateo 1:22-23 [Isaías 7:14], 2:15 [Oseas 11:1], 2:17-18 [Jeremías 31:15]). Al enfatizar esto, Mateo desea subrayar que el nacimiento, ministerio y sacrificio de Jesús, estaba prefigurado de antemano en la Palabra de Dios, por lo cual Jesús es la consumación de las promesas mesiánicas.

El anuncio de Isaías se cumple en María, quién aún no había consumado su matrimonio con José (Mateo 1:19), y en Jesús, quién irrumpe en la historia sobrenaturalmente (1:24-25).¹² Isaías señala que el nombre que el niño recibiría sería Emanuel, que significa “Dios con nosotros” (1:23). Al enfatizar esta designación, Mateo revela desde el comienzo que Jesús no es sólo el Mesías esperado, sino además Dios Hijo (cf. 28:19), el que estaría con sus discípulos “todos los días, hasta el fin del mundo” (28: 20).¹³

El Cristo: Hijo de Abraham

Mateo igualmente asevera que Jesús es “Hijo de Abraham” (1:1). De Abraham se sabe que Dios le promete que en su simiente serían “benditas todas las naciones de la tierra” (Génesis 22:18). El vocablo “simiente”, según Pablo, se refiere al Mesías, al que Pablo asocia con el linaje mesiánico (Gálatas 3:16; cf. Génesis 22:18).¹⁴ De este modo, Jesús sería la simiente de Abraham, y, por lo tanto, puede ser llamado su hijo.

Un detalle que destaca en esta relación consiste en notar que la promesa divina de que en la simiente de Abraham las “naciones de la tierra” serían benditas (Génesis 22:18), se cumple en plenitud después de la resurrección de Jesús. En ella Jesús envía a sus seguidores a hacer discípulos “a todas las naciones, bautizándolos en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo” (Mateo 28:19).¹⁵

Esta imagen inclusiva, sin embargo, aparece en más de una oportunidad en Mateo (e.g. 1:3, 5-6; 2:1-12; 15:21-28). Entre otras se puede mencionar la escena en que Jesús anuncia que “muchos del oriente y del occidente” vendrán “y se sentarán con Abraham e Isaac y Jacob en el reino de los cielos” (8:11). Al señalar que aquellos que provienen desde los ángulos más remotos de la tierra se “sentarán” (anaklithēsontai) con Abraham, y su descendencia, Jesús evoca el banquete escatológico,¹⁶ dejando claro que los gentiles también están incluidos en la bendición mesiánica.¹⁷

Otra forma de ver la relación de Jesús con Abraham supone reconocer el vínculo existente entre Isaac, el hijo de Abraham (Génesis 21:1-7; Mateo 1:2), y Jesús, el Hijo de Dios (Mateo 1:1; 3:17; 4:3).¹⁸ Al igual que Isaac, Jesús se convierte en sacrificio (Génesis 22:1-18; cf. Hebreos 9:11-28). A diferencia del primero, sin embargo, Jesús experimentó la muerte (Génesis 22:12-14; cf. Mateo 27:50). Una lectura tal explica el rol sacrificial del Mesías, que no estaba presente en la comprensión mesiánica de los judíos del primer siglo. Esto aclararía por qué los discípulos no entienden la advertencia profética de Jesús cuando por tres veces les anuncia su muerte (Mateo 16:21; 17:22-23; 20:18-19). Ellos no esperaban que el Mesías muriera (28:1-10, 17). Sin embargo, al ser Hijo de Abraham, el lector del evangelio comprende que Jesús tomó el lugar del animal que reemplazó a Isaac (Génesis 22:12-14; cf. Romanos 5:8), convirtiéndose así en el sacrificio otorgado para la salvación de su pueblo y de la humanidad entera.

Énfasis teológico de Marcos: Jesucristo, el Hijo de Dios

Los primeros quince versículos del Evangelio de Marcos funcionan probablemente como una introducción del relato global, en el que Marcos presenta la historia de Jesús a sus lectores (Marcos 1:1-15).¹⁹ Al menos tres temas surgen en estas palabras de apertura. Por un lado, Marcos habla del “evangelio” y de “Jesucristo” (1:1, 14-15). Por el otro, Marcos llama a Jesús, “Hijo de Dios” (1:1, 11).

Jesús y el Evangelio

Actualmente el vocablo “evangelio” designa los cuatros documentos canónicos que cuentan la historia de Jesús (Mateo, Marcos, Lucas y Juan). Sin embargo, en tiempos de Jesús, el término evangelio designaba el acto de anunciar una noticia importante.²⁰ Marcos emplea la palabra en este último sentido (Marcos 1:14–15; 8:35; 10:29; 13:10; 14:9), comunicando al lector que su relato contiene las buenas nuevas acerca de Jesucristo (1:1).²¹

Las buenas nuevas, como son presentadas por Marcos, deben ser vividas (8:35; 10:29), y anunciadas en todo el mundo (13:10; 14:9). Porque para Jesús el contenido del evangelio se construye sobre la realidad del reino de Dios, que se ha acercado, y al cual Jesús invita a creer, y arrepentirse ante su llegada (1:14-15). De esta manera, el evangelio consiste en la totalidad de la historia de Jesús, es decir, en su mensaje (1:35-39; 4:1-34), obras (1:21-34; 2:1-12), sufrimiento (15:1-20), muerte (15:21-41) y resurrección (16:1-8).

Pero el evangelio para Marcos no termina con la resurrección de Jesús (16:1-7). Acerca de esto, es posible considerar que, como lo sugiere la evidencia textual, el relato de Marcos concluya con las mujeres huyendo con miedo de la tumba vacía (16:8), y no, como el Textus Receptus postula, con Jesús comisionando a sus discípulos a predicar “el evangelio a toda criatura” (16:9-20).²² Una forma de lidiar con este final abierto,²³ es reflexionar en que posiblemente Marcos está fijando un nuevo comienzo; y es desde esta nueva era que los seguidores de Jesús proclamarán el evangelio de Jesús al mundo (cf. 13:10; 14:9).²⁴ En otras palabras. Es una historia sin terminar, que ha de ser completada con el poder de Dios obrando en Cristo.²⁵

Jesucristo

El nombre Jesucristo, como ya se notó en la sección anterior, une los sustantivos Jesús y Cristo en una sola palabra. Al hacer esto, Marcos afirma que Jesús es el Mesías, y que éste encarna el evangelio de salvación (1:1). Sin embargo, a diferencia de Mateo y Lucas, Marcos se limita a resumir el ministerio del Mesías, omitiendo genealogías y relatos de la infancia (cf. Mateo 1:1-2:23; Lucas 1:1-2:52; 3:23-38). En base a esto, el énfasis de Marcos está claramente enfocado en el mensaje y obras del Mesías, y no tanto, en demostrar su ascendencia patriarcal y davídica.

Marcos cuenta que una vez que Jesús es bautizado por Juan, y este último es encarcelado (1:9-14), Jesús irrumpe en escena anunciando el evangelio del reino de Dios (1:14). Al anunciar las buenas nuevas, él confirma que el tiempo se ha cumplido (1:15). Este tiempo cumplido evoca la profecía de Daniel, en la que el profeta predice y anuncia la venida del “Mesías Príncipe” (Daniel 9:25).²⁶ Bajo esta perspectiva, Jesús es el Mesías profetizado, el que con su venida revela la venida del reino de Dios a la tierra (Marcos 1:14.15; cf. Gálatas 4:4).

Jesús, sin embargo, ordena a aquellos que sana, y a sus discípulos que no divulguen que él es el Cristo (Marcos 1:40-44; 5:43; 7:36; 8:26; 8:29-30). En última instancia, los únicos autorizados a revelar su identidad son los discípulos, y sólo lo podían hacer una vez que él hubiera resucitado de los muertos (9:9).

Esta negación, denominada de “secreto mesiánico”, ha sido entendida como una invención teológica creada por Marcos, en la que el Jesús histórico, quién supuestamente nunca asumió ser el Mesías, es ungido como tal por la comunidad cristiana después de su resurrección (Hechos 2:36).²⁷ Exponer las deficiencias de esta postura excede el propósito de este trabajo.²⁸ No obstante, es importante subrayar que adherir a esta posición implica rehuir un análisis de las expectativas mesiánicas del primer siglo d.C. en las que Israel esperaba la llegada de un Mesías diverso en funciones,²⁹ y distinto al que Jesús deseaba presentar (cf. Marcos 12:35-37).

Nótese que, aunque en Cesarea de Filipo Jesús reconoce ser el Cristo (8:27-30), la descripción que él hace de su obra, la cual se repite otras dos veces en el relato, incluye el sufrimiento, muerte y resurrección del Mesías (8:31; 9:31; 10:33-34; cf. 9:9). Al registrar esto, Marcos informa que los discípulos no entienden (8:32-33; 9:9-10, 32), dejando en evidencia que su visión mesiánica es distinta a la de Jesús, y que ellos sólo comprenderán el verdadero rol del Mesías, una vez que la profecía de su muerte y resurrección se cumplan.

Jesús, el Hijo de Dios

Jesús es llamado “Hijo de Dios”, o simplemente “Hijo”, en contextos claves dentro del Evangelio de Marcos (1:1, 11; 3:11; 9:7; 13:32; 14:61; 15:39). Las palabras de apertura del relato incluyen este título,³⁰ alertando así al lector de la importancia que este autor le atribuye (1:1). Este reconocimiento mesiánico se extiende incluso a los demonios, quienes afirman conocer a Jesús (3:11; 5:7, cf. 1:23-25, 34).

Sin embargo, son tres las ocasiones que resaltan el uso de este título en Marcos:³¹ el bautismo (1:9-11), la transfiguración (9:2-13) y la crucifixión de Jesús (15:21-41). En cada una de ellas se repiten conceptos similares, que son compartidos a nivel narrativo, y que ofrecen vislumbres teológicas importantes.³² Antes del bautismo de Jesús (1:2-13), Juan, el precursor del Mesías, evoca en su vestimenta las características de Elías (Marcos 1:6; 2 Reyes 1:8). En la transfiguración, Jesús certifica que Elías ya vino (Marcos 9:11-13); en tanto que, en la crucifixión, los que rodean la cruz interpretan erróneamente las palabras de Jesús, pensando que llama a Elías (15:34-35).

La conexión más importante, con todo, ocurre en torno al término “Hijo”. En el bautismo y en la transfiguración se escucha una voz afirmando que Jesús es el “Hijo Amado” (1:11; 9:7). A los pies de la cruz ocurre algo similar. Aunque aquí es el centurión romano quién reconoce que Jesús es el “Hijo de Dios” (15:39). A diferencia de los dos primeros eventos, esta vez el hablante es terrenal. Hasta ahora, además de Marcos (1:1), aquellos que han confesado que Jesús es el Hijo de Dios son todos personajes que trascienden la realidad humana, como los demonios (3:11; 5:7) o la voz del Padre que es escuchada desde el cielo o desde la nube (1:11; 9:7). En la pasión, por otro lado, si bien Jesús admite ser “el Cristo, el Hijo del Bendito”, él lo hace en respuesta al cuestionamiento del sumo sacerdote, quién no cree y condena a Jesús (14:61-65). En otras palabras, mientras los suyos no creen en él (cf. Juan 1:11), un gentil confiesa que Jesús es el Hijo de Dios (Marcos 15:39). En consecuencia, la voz del centurión irrumpe en la historia al final del Evangelio, atestiguando que lo dicho por Marcos y otros es verdad (1:1).

Énfasis teológico de Lucas: Jesús es el Mesías Salvador, lleno del Espíritu Santo

Lucas empieza su relato comparando a dos personajes. El primero es Juan (Lucas 1:5-25, 56-80); el segundo es Jesús (1:26-38, 39-56; 2:1-20). Una lectura inicial revela similitudes entre ellos.³³ El ángel Gabriel, por ejemplo, anuncia el nacimiento de ambos (1:19, 26). Igualmente, los dos son concebidos bajo circunstancias especiales. La madre de Juan es estéril y anciana (1:7, 18, 36), mientras que la madre de Jesús es virgen (1:34).

Sin embargo, a pesar de estas correspondencias, existen también marcadas diferencias. El padre de Juan es Zacarías (1:5-25, 57-64); en cambio, Jesús es concebido por el Espíritu Santo (1:35). Asimismo, mientras Juan es el “profeta del Altísimo” (1:76), Jesús, por su parte, es el “Hijo del Altísimo” (1:32).³⁴ En ambos casos, Lucas expone la superioridad de Jesús sobre Juan, aunque también desvela que ambos son parte del mismo plan divino (1:17, 76; 3:1-20).³⁵ Lucas unirá estos dos aspectos cuando las narrativas de la infancia concluyan (1:5-2:52), presentando a Juan como el precursor del Mesías (cf. 1:76; 2:11), e introduciendo a Jesús en el relato una vez que Juan es encarcelado (3:1-22; cf. 7:18-35; 9:7-9). Al desaparecer Juan, el plan divino continúa su marcha, resaltando la figura de Jesús sobre cada uno de los personajes que aparecerán posteriormente en la historia.

A la luz de lo anterior, es posible, como algunos han propuesto, que las narrativas de la infancia sirvan de introducción temática al relato total del Evangelio de Lucas³⁶ Si esto es correcto, al menos dos elementos teológicos surgen de una lectura basada en esta característica. Primero, Jesús es el Mesías Salvador. Segundo, Jesús lleva a cabo su ministerio en asociación con el Espíritu Santo, cumpliendo así el programa de Dios.

Jesús es el Salvador

Lucas notifica a sus lectores que la noche en que Jesús nace, los ángeles que aparecen a un grupo de pastores, no solamente anuncian a Jesús como el Mesías,³⁷ sino además lo llaman “Salvador” (2:11). Prestar atención a este detalle es esencial. En Lucas, Jesús es el Mesías-Salvador prometido, el que Dios ha levantado en Israel (1:68-71), y el Salvador que Juan anuncia en su mensaje (1:77; 3:6).³⁸ No es sorprendente entonces, que Jesús resuma el papel de su misión afirmando que él ha venido “a buscar y a salvar lo que se había perdido” (19:10).³⁹

En la perspectiva de Lucas, Jesús es el salvador de los marginados, es decir, aquellos hombres y mujeres desechados por la sociedad.⁴⁰ Al iniciar su ministerio, Jesús aparece públicamente en la sinagoga de Nazaret, donde es invitado a leer las Escrituras (4:16-30). Jesús elige Isaías, afirmando que el oráculo profético se cumplía en él (4:21). En este, Isaías alude al Mesías, quién, entre otras cosas, proclamaría las buenas nuevas a los pobres, y pregonaría libertad a los cautivos y oprimidos (Lucas 4:18-19; Isaías 61:1-2).

Los pobres, ciegos, leprosos y discapacitados, tienen un lugar especial en el ministerio de Jesús (Lucas 5:12; 6:20; 7:22; 14:13, 21; 17:12; 18:22; 21:3). Lucas presenta a Jesús acompañado de cobradores de impuestos y pecadores (5:27, 29–30; 7:29, 34; 18:1-10), y teniendo además discípulas (8:2-3; 10:38-42), entre las cuales se cuenta a María Magdalena, de la que él había expulsado siete demonios (8:2). Una visión inclusiva similar a lo expuesto, se observa al examinar el mensaje de Jesús. En sus parábolas, por ejemplo, Jesús describe a un cobrador de impuestos en términos altamente positivos (18:9-14), en tanto en otra describe la condición del perdido usando la imagen de una oveja, una moneda y un hijo rebelde (15:3-24).

En Lucas, también, Jesús es el salvador de aquellos nacidos fuera del círculo judío (cf. 4:24-27). Es el Hijo de Adán (Lucas 3:23-38; cf. Mateo 1:1-17), y de acuerdo a Simeón, la salvación que Dios “ha preparado en presencia de todos los pueblos”, es “luz para revelación a los gentiles” (Lucas 2:31-32). A modo de ejemplo, Jesús se admira de la fe de un centurión, que él considera superior a la de Israel (7:1-14), y alaba a samaritanos (17:16), convirtiendo incluso a uno de ellos en el héroe de una de sus parábolas (10:33).

Los samaritanos eran un pueblo despreciado por los judíos (Juan 4:9; cf. Eclo 50:25-26 [LXX]; T. Leví 7:2),⁴¹ quienes llegaban a usar ese gentilicio como un insulto (Juan 8:48). Esta actitud contrasta con la de Jesús, quién reprende a sus discípulos cuando estos proponen que descienda fuego del cielo sobre una aldea samaritana que no los había recibido (Lucas 9:51-56). Él no ha venido, dice Jesús, “para perder las almas de los hombres, sino para salvarlas” (9:56). Bajo esta perspectiva, el mensaje en Lucas es preciso: el Mesías-Salvador proclama un mensaje de salvación inclusivo, que incluye a todas las personas, sin importar raza, género, estatus económico o discapacidad social alguna.

El rol del Espíritu Santo en el ministerio y mensaje de Jesús

En Lucas, el Espíritu Santo tiene un papel fundamental en el ministerio y mensaje de Jesús. Elisabeth (1:41-45), Zacarías (1:67-79) y Simeón (2:25-35) hablan en el Espíritu acerca de Jesús, asignándole a Jesús el rol protagónico del relato. Lucas resalta la actuación central de Jesús al establecer que si bien Juan fue “lleno del Espíritu Santo” (1:15), Jesús, a diferencia del Bautista, no es sólo concebido por el Espíritu (1:35), sino que además bautiza a sus seguidores en Espíritu y fuego (3:16).⁴²

El Espíritu desciende sobre Jesús al momento de su bautismo (3:22). En contraposición al resto de los sinópticos (Mateo 3:13-17; Marcos 1:9-11) y Juan (Juan 1:32-33), Lucas añade que este baja en “forma corporal” (sōmatikos). El propósito que Lucas tenía en mente al describirlo de esta manera es difícil de determinar.⁴³ Con todo, es viable que Lucas buscara enfatizar la presencia sustancial y plena de la experiencia del Espíritu en la vida de Jesús.⁴⁴ Sobre este punto, es clave tener en consideración, como se indicó previamente, que Jesús enlaza este suceso con el inicio de su ministerio (Lucas 4:16-21), en donde afirma, citando Isaías 61, que el Espíritu está sobre él, y lo ha ungido para predicar el evangelio (Lucas 4:18-19; Isaías 61:1-2).⁴⁵ Al hacer esto, Jesús confirma no sólo ser guiado por el Espíritu (cf. Lucas 4:1), sino además que su misión se realiza en base a su presencia.⁴⁶

Énfasis teológico de Juan: Jesús el Verbo, y sus señales

Las diferencias entre los sinópticos y Juan son numerosas, y se pueden estudiar desde diversas perspectivas.⁴⁷ Un examen de este tipo, sin embargo, no debe nublar el horizonte teológico de Juan, y la forma en que él presenta a Jesús. En esta sección se examinan en particular dos de estos aportes. Primero se examina el tema “Jesús, el Verbo”; y luego lo que Juan denomina las “señales” de Jesús.

Jesús, el Verbo

En el prólogo de su evangelio, que comprende los primeros dieciocho versículos del capítulo uno (Juan 1:-18), Juan encapsula distintos temas teológicos que se desarrollarán conforme el relato avance.⁴⁸ En este, en contraposición a los sinópticos, que introducen a Jesús en torno a los eventos de su nacimiento (Mateo 1:14-25; Lucas 1:26-38; 2:1-7), niñez (Mateo 2:1-23; Lucas 2:41-52) y edad adulta (Marcos 1:1-15), Juan inicia la historia de Jesús “en el principio”, llamándolo “el Verbo” (Juan 1:1-3, 14, 17). Aunque el “principio” al que se refiere Juan evoca la creación semanal del Génesis (en archȩ̄, Génesis 1:1), este no describe el origen del Verbo, como si esto significara que Jesús tuvo un comienzo. Al contrario, el “principio” al que Juan alude es la eternidad (cf. Juan 1:2), estableciendo que en ocasión de la creación ya “el Verbo era con Dios, y el Verbo era Dios” (1:1).⁴⁹

Al decir que el Verbo era “con” Dios, Juan supone una relación de compañerismo entre el Verbo y Dios,⁵⁰ distinguiéndolos a su vez el uno del otro.⁵¹ Jesús, de este modo, no emana del Padre y tampoco es inferior a él. El Verbo ha estado en compañía íntima del Padre desde siempre (1:2); por lo tanto, si bien uno y otro son personas distintas, existe una unidad perpetua entre ambos.⁵²

Esta unidad, y preexistencia, implica asumir la divinidad plena de Jesús; idea que Juan testifica al declarar que el “Verbo era Dios” (1:1).⁵³ La construcción griega de esta frase omite el artículo definido del sustantivo “Dios” (kai theos ēn ho logos). Lo anterior ha sido interpretado por algunos como un indicador de la inferioridad de Jesús, traduciendo el pasaje como “un dios” (e.g. Arianos). Desde una perspectiva gramatical, no obstante, la ausencia del artículo indica que Jesús comparte la esencia misma del Padre, aunque los dos difieren como personas.⁵⁴ Uno es Dios el Padre. El otro es Dios el Hijo.

Juan expone esta distinción entre Jesús y Dios en el último versículo del prólogo (1:18). En este, la versión Reina-Valera (1960, 1995) llama a Jesús “el unigénito Hijo” (monogenēs huios). Sin embargo, en base a argumentos crítico-textuales, el pasaje puede rendirse como “el unigénito Dios” (monogenēs theos, LBLA; cf. NVI).⁵⁵ En caso de que esta lectura fuera la más correcta,⁵⁶ Juan declararía abiertamente que Jesús es Dios, y que al estar “en el seno del Padre”, Jesús comparte una íntima relación con él desde la eternidad.⁵⁷

Debido a esta cercanía, Juan atestigua que, si bien nadie ha visto a Dios, el unigénito, que está en el seno del Padre, lo “ha dado a conocer” (1:18). La frase lo “ha dado a conocer” corresponde al verbo griego del que deriva el término “exégesis” (exēgeomai). El verbo se podría traducir como “él lo ha contado” (BJ) o “el que lo ha revelado” (LPD),⁵⁸ o alguna otra forma en donde se exprese la idea de exponer algo en detalle (cf. Lucas 24:35; Hechos 10:8; 15:12, 14; 21:19). En este sentido, Jesús es la exégesis o explicación del carácter del Padre; aquel que lo revela por completo. Por esta razón, el que ha visto a Jesús, ha visto al Padre (Juan 14:9; cf. 12:45). Porque el Padre está en Jesús, y Jesús en el Padre (14:10).

Las señales de Jesús

Es probable, como algunos creen, que el evangelio de Juan se divida en dos partes (1-12; 13-21).⁵⁹ La primera recibiría el nombre de Libro de las Señales (1:19-12:50); denominada así porque en el desarrollo de la narrativa Jesús realiza siete actos prodigiosos y didácticos a los que Juan califica de sēmeion (señal, 2:1-12; 4:43-54; 5:1-9; 6:1-15; 6:16-21; 9:1-12; 11:1-44).⁶⁰ Estrictamente, sólo cuatro eventos reciben este nombre (2:11; 4:54; 6:14; 12:18). No obstante, debido a la naturaleza similar que comparten estos con el resto, se les considera a todas señales (cf. 2:23; 3:2; 11:47; 12:37).⁶¹

Una característica que estas señales presentan en esta primera parte del libro (1:19-12:50), es la relación que existe entre ellas y las escenas previas y/o posteriores que las acompañan.⁶² Un punto que debe ser destacado respecto a ellas es que lo importante del sēmeion no descansa en el acto milagroso, sino en su significado.⁶³ A modo de muestra, luego de llevar a cabo la cuarta señal, en la que Jesús alimenta a más de cinco mil personas (6:1-15), él afirma ser el pan de vida (6:25-35). Por otro lado, en una escena anterior al desarrollo de la sexta señal, en donde Jesús sana a un ciego de nacimiento (9:1-12), él proclama ser la luz del mundo (8:12-20). En ambos ejemplos, la señal funciona como una ilustración viva, desde la cual Jesús fundamenta e ilustra su mensaje.⁶⁴

Lo que es particular respecto a casi todas estas señales, es que estas operan a través de la palabra de Jesús, omitiendo el contacto físico (2:1-12; 4:43-54; 5:1-9; 6:1-15; 9:1-12; 11:1-44). Lázaro es resucitado al oír la voz de Jesús diciendo “¡Lázaro, ven fuera!” (11:41-44), y el paralítico vuelve a caminar una vez que escucha la orden de Jesús: “Toma tu lecho y anda” (5:8-9). El ciego de nacimiento parece ser la única excepción. Sin embargo, una vez que Jesús unta sus ojos con lodo, este sólo recobra la vista cuando obedece el mandato de Jesús, y va y lava sus ojos en el estanque de Siloé (9:7). Al estructurar las señales en este sentido, Juan afirma que, aunque el Jesús humano no está con ellos, su palabra es poderosa, y puede actuar a distancia.⁶⁵

Si Juan, como se cree, fue escrito por el hijo de Zebedeo a finales del siglo I d.C., esto supone que su relato es el último compuesto por un discípulo.⁶⁶ Esto conlleva asumir, entre otras cosas, que Juan escribió su evangelio después de la muerte de los apóstoles. Juan era el último sobreviviente de la generación que había visto a Jesús. Al redactar la historia de Jesús, Juan tuvo como propósito presentar a Jesús a la generación siguiente, aquella que no lo había visto ni había escuchado su historia de labios de testigos presenciales. Las señales en este sentido buscan crear un puente entre ambas generaciones, ilustrando que para Jesús no existen barreras de tiempo ni espacio (cf. 4:43-54).⁶⁷

Por tanto, la generación siguiente, y la generación actual, pueden confiar que Jesús es el hijo de Dios, y está presente en la Iglesia. Esto es fundamental, pues, como informa Juan, al creer en Jesús, los hijos e hijas de Dios tienen vida en su nombre (20:21).

Comentarios de Elena de White

Como vimos, Mateo da un énfasis considerable al concepto mesiánico. Elena de White afirma que al principio “Judas creía que Jesús era el Mesías”, y sin embargo, se unió a los apóstoles para “conseguir un alto puesto en el nuevo reino”.⁶⁸ A la luz de estas palabras, si Judas pensaba que Jesús era el Cristo, ¿cómo se puede explicar que posteriormente lo haya traicionado?

En Marcos, como estudiamos, el tema del Hijo de Dios resalta desde el primer versículo del relato. Elena de White dice que en “el cuerpo magullado y quebrantado que pendía de la cruz, el centurión reconoció la figura del Hijo de Dios. [y] No pudo menos que confesar su fe”.⁶⁹ ¿Qué significa para ti que ella sostenga que el centurión haya confesado su fe en la escena de la crucifixión?

Para Lucas, la temática de la inclusión tiene un énfasis preponderante. Elena de White dice que “Jesús vino a esta tierra a salvar a los hombres y las mujeres de todas las nacionalidades. Murió tanto por la raza de color como por la raza blanca. Jesús vino para iluminar a todo el mundo”.⁷⁰ Considerando que ella afirma que el ministerio de Jesús fue inclusivo, ¿por qué crees que a veces hacemos acepción de personas basados en distinciones de género y raza?

En Juan, la divinidad de Jesús es manifestada claramente. Elena de White señala que “Jesús […] es la escalera que une al mundo celestial con el terrenal. Su divinidad se aferra al trono de Dios. Su humanidad toca la tierra. Su brazo humano rodea a toda la humanidad. Mediante Jesucristo nos alcanza el ministerio de los ángeles”.⁷¹ ¿Por qué crees que es a través de Jesús que los ángeles ejercen su ministerio en la tierra?

Palabras y conceptos claves

Teología
Evangelios
Mateo
Marcos
Lucas
Juan
Hijo de Dios
Hijo de David
Hijo de Abraham
Jesucristo
El Verbo
Nuevas generaciones
Inclusión
Divinidad de Jesús
Humanidad de Jesús

Preguntas de estudio

Desde la perspectiva de Mateo ¿Por qué insiste en decir que Jesús era Hijo de David y de Abraham?
¿Qué vínculos teológicos existen entre las tres ocasiones en que aparece la figura del Hijo de Dios en Marcos?
¿Por qué se puede afirmar que Lucas presenta un evangelio inclusivo?
¿Qué significa que el Verbo, en Juan, “era con Dios, y… era Dios”?

Bibliografía sugerente para profundizar

Badenas, Roberto. Encuentros. Buenos Aires. ACES, 1997.

Bock, Darrell L. A Theology of Luke and Acts: Biblical Theology of the New Testament. Grand Rapids, MI.: Zondervan, 2012.

Cullmann, Oscar. Cristología del Nuevo Testamento. Salamanca: Ediciones Sígueme, 1998.

Davidson, Richard M. “Did Matthew ‘Twist’ the Scriptures? A Case Study in the New Testament Use of the Old Testament”. Páginas 51-73 en Hermeneutics, Intertextuality and the Contemporary Meaning of Scripture. Editado por Ross Cole y Paul Petersen. Cooranbong: Avondale Academic Press, 2014.

Morris, Leon. Jesús es el Cristo: Estudios sobre la teología de Juan. Terrassa, Barcelona: Clie, 2003.

Respen, Lut. El compromiso de Dios con la humanidad: La pasión en el evangelio de Marcos. Libertador San Martín, Entre Ríos: Universidad Adventista del Plata, 2007.

¹ George Rice, “Interpretation of the Gospels and the Epistles”, en Understanding Scripture: An Adventist Approach (ed. George Reid; Silver Spring: Biblical Research Institute, 2002), 205-222.

² Richard A. Burridge, “About People, by People, for People: Gospel Genre and Audiences”, en The Gospels for All Christians: Rethinking the Gospel Audiences (ed. Richard J. Bauckham; Grand Rapids, MI.: Eerdmans, 1998), 113-145; Richard J. Bauckham, “For whom were Gospel Written?”, en The Gospels for All Christians: Rethinking the Gospel Audiences (ed. Richard J. Bauckham; Grand Rapids, MI.: Eerdmans, 1998), 9-48.

³ Entender la razón por la que algunos nombres mencionados por Mateo en esta genealogía son omitidos por otras listas que aparecen en la Biblia Hebrea y en la LXX (cf. Mateo 1:1-17; 1 Crónicas 1:34-3:16), es materia de debate [E.g. Marshall D. Johnson, The Purpose of the Biblical Genealogies, with Special Reference to the Setting of the Genealogies of Jesús (London: Cambridge University Press, 1969), 139-228; R. P. Nettelhorst, “The Genealogy of Jesús”, JETS 31 (1988): 169-172; John Nolland, “Genealogical Annotation in Genesis as Background for the Matthean Genealogy of Jesús”, TynBul 47 (1996): 115-122]. Con todo, una forma de comprender estas diferencias supone reconocer que el objetivo de Mateo, al estructurar la línea genealógica de Jesús de esta manera, busca resaltar la figura de Jesús, y no necesariamente exponer sistemáticamente la existencia de cada uno de sus ancestros.

⁴ John L. Marcos Kenzie, “Royal Messianism”, CBQ 19 (1957): 27-31.

⁵ Jeremías, a modo de muestra, anuncia la venida del Mesías afirmando que Dios levantaría de David un renuevo justo (cf. Isaías 11:1), que gobernaría como rey, actuando de acuerdo al derecho y la justicia (Jeremías 23:5-6; cf. 30:9). Charles L. Feinberg, “Jeremiah”, en The Expositor’s Bible Commentary (12 vols.; Grand Rapids, MI.: Zondervan, 1986), 6:518.

⁶ Esto no es nuevo dentro del Evangelio. Ya anteriormente Jesús había reconocido ante sus discípulos ser el Cristo (16:16-20). Luego, en su pasión, Jesús afirma lo mismo al responder al cuestionamiento del sumo sacerdote sobre su identidad mesiánica (26:63-64).

⁷ A menos que se indique lo contrario, el texto bíblico ha sido tomado de la Reina-Valera 1960.

⁸ R. T. France, The Gospel of Matthew (NICNT; Grand Rapids: Eerdmans, 2007), 848-849.

⁹ D. A. Carson, “Matthew”, en The Expositor’s Bible Commentary (12 vols.; Grand Rapids, MI.: Zondervan, 1984), 8:468.

¹⁰ Terence Y. Mullins, “Jesús, the ‘Son of David”, AUSS 29 (1991): 117-126.

¹¹ Michael Green, The Message of Matthew: The Kingdom of Heaven (Downers Grove: Inter-Varsity Press, 2000), 62.

¹² El debate que existe sobre la relación intertextual del texto de Isaías y Mateo respecto al término “virgen” va más allá del propósito de este trabajo. A mi modo de ver, la cita, en su contexto primario, reclama que esta sea entendida en términos mesiánicos, y que María, no habiendo conocido hombre alguno, sea virgen (cf. Mateo 1:19; Lucas 1:27, 34). Ver Jean Carmignac, “The Meaning of Parthenos in Luke 1.27: A Reply to C. H. Dodd”, BT 28 (1977): 327-330; Richard M. Davidson, “Did Matthew ‘Twist’ the Scriptures? A Case Study in the New Testament Use of the Old Testament”, en Hermeneutics, Intertextuality and the Contemporary Meaning of Scripture (eds. Ross Cole y Paul Petersen; Cooranbong: Avondale Academic Press, 2014), 54-57.

¹³ El nombre por el que el niño sería conocido, no obstante, es Jesús (1:25). El ángel que ordena a José que lo llame así, indica que esto se debe a que él “salvará a su pueblo de sus pecados” (1:21). Jesús es el equivalente griego de la forma hebrea Josué; nombre que traducido es “Dios (Jehová) salva”. Esta imagen salvadora se hará real en la narrativa de la pasión, en donde Jesús será entregado a muerte, crucificado, y al tercer día resucitará (26:1-28:10).

¹⁴ Esta visión mesiánica emparentada con Abraham, probablemente estaba también presente en algunos contextos judíos del primer siglo (cf. T. Leví, 8:15).

¹⁵ Carson, “Matthew”, 8: 468.

¹⁶ L&N, 1:219; R. T. France, “Sit”, NIDNTT 3:589.

¹⁷ Nancy Calvert, “Abraham”, DJG 5; BDAG, 65.

¹⁸ Leroy Andrew Huizenga, “Matt 1:1: ‘Son of Abraham’ as a Christological Category”, HBT 30 (2008): 103-113.

¹⁹ M. Eugene Boring, “Mark 1:1-15 and the Beginning of the Gospel”, Semeia 52 (1990): 43-81.

²⁰ Cf. Flavio Josefo, B.J. 2.17.4; 4.10.6; 4.11.5. LXX: 2 Samuel 4:10.

²¹ Robert H. Stein, Mark (BECNT; Grand Rapids, MI.: Baker Academic, 2008), 41.

²² Ver NA28 y UBS5. Cf. Bruce Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament (Stuttgart: United Bible Societies, 2000), 102-106.

²³ Para otras formas de leer este final abrupto ver Norman R. Petersen, “When is the End Not the End? Literary Reflections on the Ending of Mark’s Narrative”, Int 34 (1980): 151-166; John Christopher Thomas, “A Reconsideration of the Ending of Mark”, JETS 26 (1983): 407-419.

²⁴ David E. Garland, A Theology of Mark’s Gospel: Good News about Jesús the Messiah, the Son of God (Grand Rapids, MI.: Zondervan, 2015), 279-280.

²⁵ Stein postula que el Evangelio de Marcos no finaliza en el verso 8, sino que tuvo un final más largo. El no arguye que el final preservado en el Textus Receptus sea el correcto, sino que postula la existencia de un final que actualmente está perdido [Robert H. Stein, “The Ending of Mark”, BBR 18 (2008): 79-98]. Aunque la propuesta de Stein es interesante, el trabajo del intérprete debe basarse en lo que existe, y la evidencia actual es concluyente en determinar que Marcos finaliza en el verso 8.

²⁶ Mervyn Maxwell, El misterio del futuro revelado (Miami, FL.: APIA, 1990), 206-263.

²⁷ William Wrede, The Messianic Secret (trad. J. C. G. Greig; Cambridge: James Clarke, 1971).

²⁸ E.g. J. D. G. Dunn, “The Messianic Secret in Mark”, TynBul 21 (1970): 92-117.

²⁹ Loren T. Stuckenbruck, “Messianic Ideas in the Apocalyptic and Related Literature of Early Judaism”, en The Messiah in the Old and New Testaments (ed. Stanley E. Porter; Grand Rapids, MI.: Eerdmans, 2007), 90-113.

³⁰ Si bien la inclusión de la frase “Hijo de Dios” ha sido cuestionada en términos textuales, es posible, en base a argumentos basados tanto en la evidencia externa como interna, apelar a su autenticidad. Ver Tommy Wasserman, “The ‘Son of God’ was in the Beginning (Mark 1:1)”, JTS 62 (2011): 20-50. Cf. NA28 y UBS5.

³¹ Paul J. Achtemeier, Mark (Eugene: Wipf and Stock, 2004), 34.

³² C. Clifton Black, “The Face is Familiar — I Just Can’t Place it”, en The Ending of Mark and the Ends of God: Essays in Memory of Donald Harrisville Juel (eds. Donald Juel et al.; Louisville: Westminster/John Knox Press, 2005), 33-49.

³³ Robert C. Tannehill, The Narrative Unity of Luke-Acts: A Literary Interpretation (2 vols.; Philadelphia: Fortress Press, 1986), 1:15-20.

³⁴ Darrell L. Bock, A Theology of Luke and Acts: Biblical Theology of the New Testament (Grand Rapids, MI.: Zondervan, 2012), 150.

³⁵ Tannehill, The Narrative Unity of Luke-Acts, 15-20.

³⁶ E.g. Joseph B. Tyson, “The Birth Narratives and the Beginning of Luke’s Gospel”, Semeia 52 (1990): 103-120; Philip L. Shuler, “The Rhetorical Character of Luke 1-2”, en Literary Studies in Luke-Acts: Essays in Honor of Joseph B. Tyson (eds. Richard P. Thompson y Thomas E. Phillips; Macon: Mercer University Press, 1998), 173-190.

³⁷ Lucas advierte en más de una oportunidad la identidad mesiánica de Jesús (e.g. 2:26; 4:41; 9:20).

³⁸ Fernando Méndez-Moratalla, The Paradigm of Conversion in Luke (JSNTSup 252; London: T.& T. Clark, 2004), 84-86, 181-187.

³⁹ Robert F. O’Toole, Luke’s Presentation of Jesús: A Christology (Subsidia Biblica 25; Roma: Pontificio Instituto Bíblico, 2004), 55-94.

⁴⁰ Robert F. O’Toole, The Unity of Luke’s Theology: An Analysis of Luke-Acts (Wilmington, DE.: M. Glazier, 1984), 109-148.

⁴¹ H. G. M. Williamson y Craig A. Evans, “Samaritans”, en Dictionary of New Testament Background (eds. Craig A. Evans y Stanley E. Porter; Downers Grove: InterVarsity Press, 2000), 1060.

⁴² W. Barnes Tatum, “The Epoch of Israel: Luke I–II and the Theological Plan of Luke-Acts”, NTS 13 (1967): 190.

⁴³ Leander E. Keck, “The Spirit and the Dove”, NTS 17 (1970): 41-67.

⁴⁴ Walter L. Liefeld, “Luke”, en The Expositor’s Bible Commentary (12 vols.; Grand Rapids, MI.: Zondervan, 1984), 8:859.

⁴⁵ John Nolland, Luke 1-9:20 (WBC; Dallas, Texas: Word Books, 1989), 161.

⁴⁶ Juan S. Hazelton, “Aspectos de la Cristología de Lucas revelados por su uso del término ‘Logos’”, Cuadernos de teología 2 (1972): 126. En el transcurso del relato lucano, Jesús deja ver la realidad del Espíritu en su ministerio (10.21; 12:12), enseñándoles a sus discípulos, por ejemplo, que Dios lo concederá a quienes lo soliciten (11:13).

⁴⁷ James D. Dvorak, “The Relationship Between John and the Synoptic Gospels”, JETS 4 (1998): 201-213; D. Moody Smith, “John and the Synoptics: Some Dimensions of the Problem”, NTS 26 (1980): 425-444.

⁴⁸ Jeffrey L. Staley, “The Structure of John’s Prologue: Its Implications for the Gospel’s Narrative Structure”, CBQ 48 (1986): 241-264; Stephen S. Kim, “The Literary and Theological Significance of the Johannine Prologue”, BSac 166 (2009): 421-435.

⁴⁹ George R. Beasley-Murray, John (WBC; Waco: Word Books, 1987), 10.

⁵⁰ Andreas J. Köstenberger, John (BECNT; Grand Rapids, MI.: Baker Academic, 2004), 27.

⁵¹ Raymond E. Brown, The Gospel according to John (I-XII) (AB; Garden City: Doubleday, 1966), 5.

⁵² Jesús expone implícitamente su preexistencia al informar que nadie subió al cielo, sino aquel que descendió del cielo (3:13). La Reina-Valera (1960, 1995), siguiendo el Textus Receptus, añade la frase “qué está en el cielo”. Sin embargo, en base a argumentos textuales, esta frase puede ser omitida [NA28 y UBS5. Cf. Metzger, A Textual Commentary, 174-175]. Una idea similar ocurre en aquellas instancias en la que Jesús declara ser el maná (6:33, 38, 50-51, 58). Al discutir con los líderes religiosos, no obstante, Jesús asume categóricamente su preexistencia, diciendo que antes que Abraham existiera, él era (8:58). Lo explícito del aserto queda en evidencia al observar que sus oyentes consideran la afirmación de Jesús blasfema, buscando piedras para matarlo (8:59).

⁵³ Jesús revela su divinidad al declarar que él trabaja en sábado como Dios, su Padre (5:17); afirmando, además, ser uno con él (10:30). En ambas instancias, sus oyentes judíos tildan estas palabras como blasfemia, interpretándolas como una afirmación de igualdad divina con Dios (5:18; 10:33). En la mente de sus oyentes, una blasfemia de este tipo merece la muerte (5:18; 10:31-33); aserto que se concretará en la crucifixión de Jesús (19:7).

⁵⁴ Daniel B. Wallace, Greek Grammar Beyond the Basics: An Exegetical Syntax of the New Testament (Grand Rapids, MI.: Zondervan, 1996), 269.

⁵⁵ D. A. Fennema, “John 1.18: ‘God the Only Son’”, NTS 31 (1985): 124-135. Cf. NA28 y UBS5.

⁵⁶ Sobre la validez de la hipótesis ver Benjamin J. Burkholder, “Considering the Possibility of a Theological Corruption in John 1:18 in Light of Its Early Reception”, ZNW 103 (2012): 64-83; Metzger, A Textual Commentary, 169-170.

⁵⁷ David J. MacLeod, “The Benefits of the Incarnation of the Word: John 1:15-18”, BSac 161 (2004): 190-191.

⁵⁸ J. Hugh Michael, “The Meaning of έξηγήσατο in St. John I 18”, JTS 22 (1920): 14-16. Cf. BDAG, 349.

⁵⁹ Miguel Rodríguez-Ruiz, “Estructura del evangelio de Juan desde el punto de vista Cristológico y eclesiológico”, EstBib 56 (1998): 75-96; Brown, The Gospel According to John (I-XII), cxxxviii-cxxxix; Köstenberger, John, 9-11.

⁶⁰ Merrill Tenney, “Literary Keys to the Fourth Gospel: The Symphonic Structure of John”, BSac 120 (1963): 119.

⁶¹ Leon Morris, Jesús es el Cristo: Estudios sobre la teología de Juan (Terrassa, Barcelona: Clie, 2003), 33-54.

⁶² Cf. Brown, The Gospel according to John (I-XII), 527.

⁶³ C. H. Dodd, The interpretation of the Fourth Gospel (Cambridge: University Press, 1953), 90.

⁶⁴ Morris, Jesús es el Cristo, 33-54.

⁶⁵ Jon Paulien, John: Jesús gives Life to a New Generation (Boise, ID.: Pacific Press, 1995), 19-23.

⁶⁶ D. A. Carson y Douglas J. Moo, An Introduction to the New Testament (Grand Rapids, MI.: Zondervan, 2005), 229-253.

⁶⁷ Paul S. Minear, “The Audience of the Fourth Evangelist”, Int 31 (1977): 339-354.

⁶⁸ White, El deseado de todas las gentes, 260.

⁶⁹ Ibíd., 715.

⁷⁰ White, Mensajes selectos, 2:551.

⁷¹ White, A fin de conocerle, 330.