Declaración de objetivos

El objetivo principal de esta unidad consiste en que los estudiantes comprendan los eventos más destacados que rodearon la muerte de Jesús. Lo anterior supone

• Reconocer el orden temático de los sucesos que ocasionaron y desembocaron en la pasión: la entrada triunfal de Jesús en Jerusalén, la última cena, el proceso judicial contra Jesús, y su crucifixión y muerte.
• Al estudiar el tema, se van a encontrar diferencias en la forma en que la cronología de los eventos ha sido presentada, o como los detalles de ciertos pasajes pueden ser interpretados. La unidad propone estudiar esas discrepancias, sirviéndose de las herramientas apropiadas para entenderlas desde una perspectiva contextual e histórica.
• Al final de la sección, se incluyen algunos pensamientos de Elena de White, los cuales sirven de reflexión pastoral sobre el tópico estudiado.

Introducción

En este capítulo la expresión “la pasión de Jesús” se refiere al período que describe la última semana de Jesús, desde su entrada a Jerusalén hasta su muerte. Si bien con matices distintivos, esta parte de la vida de Jesús ocupa un espacio privilegiado en todos los evangelios. El objetivo aquí es introducirte en esta “pasión”, considerando la historia como un todo, y prestando atención especial a los énfasis que cada relato subraya.

Una simple lectura de los evangelios, evidencia que la información provista por estos respecto a la pasión de Jesús es enorme. Lo ideal sería mencionar cada detalle sobre el tema en este estudio. Sin embargo, por cuestiones de espacio, se han seleccionado sólo algunos eventos fundamentales, especialmente aquellos que te pueden ayudar a tener una visión general sobre la última semana de la vida de Jesús.

A medida que leas este trabajo, percibirás que la reconstrucción histórica de la pasión, tal y como es presentada aquí, se basa en dos presupuestos metodológicos. Primero, esta supone que, aunque los evangelios enfatizan aspectos diferentes, en general todos concuerdan en una misma historia. Por lo tanto, la pasión de Jesús es un todo armónico, construido a partir del testimonio de los sinópticos y Juan. Segundo, en este estudio se presta atención al contexto histórico en el que los hechos de este relato ocurrieron, examinado la información obtenida de la tradición oral (Misnhá) y de documentos fechados alrededor del primer siglo.

La entrada triunfal en Jerusalén

La entrada de Jesús en Jerusalén en su última semana de vida, es registrada por los cuatro evangelios. Aunque con divergencias,¹ en general todos informan un acontecimiento con características similares. Jesús llega a la ciudad montado sobre un asno joven,² y en su camino la gente lo recibe con vítores de alabanza (Mateo 21:1-11; Marcos 11:1-11; Lucas 19:28-40; Juan 12:12-19).

A diferencia de los otros sinópticos, según los cuales Jesús envía en busca de un animal (Marcos 11:1-6; Lucas 19:29-34), Mateo menciona dos, una asna y un pollino (Mateo 21:2, 7). Como es común en Mateo, para cada evento cita la Biblia hebrea (1:22; 2:15, 17, 23; 4:14; 8:17; 12:17; 13:35; 21:4; 27:9), informándole al lector que todo ocurre en cumplimiento de la Escritura (21:4-5). El pasaje es una mezcla y adaptación de Isaías 62:11 y Zacarías 9:9, que dice: “Decid a la hija de Sion: He aquí, tu Rey viene a ti, manso, y sentado sobre una asna, sobre un pollino, hijo de animal de carga” (Mateo 21:5. Cf. Juan 12:15).³ Algunos suponen que Mateo no supo leer Zacarías 9:9.⁴ En el pasaje existe un paralelismo sinonímico, típico de la literatura poética hebrea, donde la presencia de un sólo animal es mencionada, no dos. Esto significa simplemente que el primer verso menciona a un asno y el siguiente repite lo mismo al decir “sobre un pollino hijo de asna” (Zacarías 9:9). Mateo podría ignorar esto, mencionando dos animales para vincular el oráculo con el evento.⁵

Es difícil que Mateo no fuera capaz de leer el texto hebreo siguiendo el patrón poético requerido, sobre todo cuando en su evangelio se percibe un manejo adecuado de la lengua en aquellos textos donde cita el Antiguo Testamento.⁶ Lo razonable es pensar que había dos animales, una asna y un pollino, y que Mateo al ser testigo de los hechos, registró lo que había visto. Los evangelios que omiten este incidente nunca afirman que sólo había un animal, sino que se enfocan únicamente sobre el que Jesús montó (Marcos 11:1-6; Lucas 19:29-34).⁷ Es interesante que la tradición oral indica que, al comprar una asna, esta se debía adquirir con su cría (m. B. Bat. 5.3). Si bien no se expone el porqué, la explicación puede ser doble. Primero, el pollino se alejaba de su madre sólo después de ser montado por primera vez.⁸ Marcos y Lucas subrayan esto al afirmar que el animal nunca había sido montado (Marcos 11:2; Lucas 19:30). Segundo, al mantenerlos juntos se evitaba perturbar a la cría. Si se considera el bullicio de la multitud al entrar Jesús a Jerusalén, el asna lo habría calmado.⁹

Los evangelios concuerdan en que Jesús es aclamado en su camino a la ciudad por una gran multitud (Mateo 21:9; Marcos 11:9; Lucas 19:36-38; Juan 12:12-13). Es una entrada triunfal, sin duda. La gente lo ovaciona. Para ellos es el “bendito que viene en el nombre del Señor”, llamándolo “rey” e “Hijo de David” (Mateo 21:9; Marcos 11:9; Lucas 19:38; Juan 12:13). Que lo aclaman como rey es palpable al observar la reacción del gentío. Los sinópticos coinciden en que la multitud tiende sus mantos y ramas de árboles en el camino, en tanto Jesús pasa (Mateo 21:8; Marcos 11:8; Lucas 19:36). Este acto simbolizaba su reconocimiento como rey (2 Reyes 9:12-13). Jesús, al entrar montando un pollino, asume esa designación (Zacarías 9:9). Cuando Salomón fue coronado rey, llegó a Gihón sobre un asno perteneciente a su padre David (1 Reyes 1:33, 38, 44). Ahora Jesús, el rey de Israel, se acercaba a la capital de la misma manera.

Su reconocimiento mesiánico sale a luz al llamarlo “Hijo de David” (Mateo 21:9), un título que en aquel tiempo definía al Mesías (e.g., Marcos 12:35-37).¹⁰ Igualmente, la profecía de Zacarías 9:9 era interpretada mesiánicamente.¹¹ Al citar este texto, se buscaba subrayar la identidad mesiánica de Jesús (Mateo 21:5; Juan 12:15). El gentío entendió esto, recibiéndolo con ramas de palmera en sus manos (Juan 12:13). Este gesto rememoraba la bienvenida a Simón, el guerrillero asmoneo que según la historia judía libertó a Jerusalén de las fuerzas sirias (1 Macabeos 13:51; cf. 2 Macabeos 10:7). Una bienvenida tal, sin embargo, manifestaba un concepto mesiánico diferente del que Jesús buscaba, esperando en él un Mesías revolucionario y violento. Pero Jesús era distinto. Zacarías 9:9 describe al rey como “justo, salvador y humilde” (NVI). Mateo omite decir que este es “justo y salvador”, subrayando su humildad (Mateo 21:4). Con esto no niega los atributos excluidos (e.g., 1.27; 27:19), sino que pone el énfasis en el carácter manso del Mesías (11:29). Jesús no es el Mesías popular, sino uno humilde, que cabalga sobre un pollino y proclama paz a las naciones (Zacarías 9:10-11).¹²

A diferencia del resto de los sinópticos, cuya lectura pareciera sugerir que Jesús purifica el templo inmediatamente después de entrar a la ciudad (Mateo 21:12; Lucas 19:45), Marcos afirma que es al día siguiente que esto ocurre (Marcos 11:12-15). Este detalle apunta a un interés cronológico, desde donde se puede determinar que los eventos registrados entre la entrada a Jerusalén y su resurrección transcurren en una semana.¹³ De los dieciséis capítulos que componen Marcos, cuatro están asociados con la última semana. Esto denota que, en Marcos, como en el resto de los evangelios, el énfasis está dado mayormente en la llamada pasión de Jesús, evidenciando la importancia única que esta tiene en el plan de salvación.

Cronología de la Pascua

El tema de la cronología pascual no es fácil. Con el objetivo de hacerlo más comprensible, se ha divido esta sección en varios apartados.

La Pascua y los panes sin levadura

En los sinópticos la preparación de la Pascua se realiza en la fiesta de los Panes sin levadura. Para Mateo y Marcos, esto ocurrió en el primer día de la fiesta (Mateo 26:17; Marcos 14:12), en tanto Lucas, señala que en aquella fecha se sacrificaba el cordero pascual (Lucas 22:7). Debido a que la Pascua y la fiesta de los Panes sin levadura son dos festividades distintas, aunque relacionadas, algunos ven un error en esta información.¹⁴ Esta visión crítica, como se verá, es discutible.

La pascua, que conmemoraba la protección y liberación del pueblo hebreo de la esclavitud egipcia (Éxodo 12:37-51), se celebraba anualmente en primavera, en el mes de Abib, primero del calendario litúrgico (Éxodo 13:4; 23:15; 34:18; Deuteronomio 16:1), al que luego se le llamó Nisán (Nehemías 2:1; Ester 3:7). La fiesta consistía en el sacrificio por familia de un cordero o cabrito macho de un año, sin defecto (Éxodo 12:1-5). El animal se elegía el 10 del mes (12:3), y era sacrificado el 14, “entre las dos tardes” (Éxodo 12:6; Levítico 23:5; Números 9:5; 28:16), es decir, antes del atardecer de aquel día.¹⁵ Luego, al caer la noche, el animal era consumido en la cena pascual (Éxodo 12:8). Cronológicamente, debido a que la puesta del sol daba inicio a un nuevo día (e.g., Génesis 1:8; Nehemías 13:19), este evento se celebra el 15.¹⁶

En esa misma noche, al momento de celebrar la cena pascual, comenzaba la fiesta de los Panes sin levadura (Levítico 23:5-8; Números 28:16-18; Josías 5:11). Esta festividad, que duraba siete días (Éxodo 12:15, 19), comenzaba con un sábado ceremonial (Levítico 23:7; Números 28:18). Este era el primer día de la fiesta de los Panes sin levadura, pero también era el día en que se comía el cordero de la Pascua, el cual se consumía con panes ázimos (Éxodo 12:8; Deuteronomio 16:3).

Debido a que el sacrificio del animal, la cena y la fiesta de los Panes sin levadura ocurrían una después de la otra, en la práctica se lo veía todo como un sólo festival (cf. Deuteronomio 16:1-8; Ezequiel 45:21).¹⁷ En los escritos de Josefo,¹⁸ por ejemplo, los términos “pascua” y “fiesta de los panes sin levadura” se usan de manera intercambiable, identificando a una y otra de manera sinónima.¹⁹ Lo mismo ocurre en Lucas, quién informa a sus lectores que estaba “cerca la fiesta de los Panes sin levadura, que se llama la Pascua” (Lucas 22:1; énfasis mío).

En consecuencia, no hay error en el testimonio de los sinópticos. Ellos simplemente ven ambas festividades de manera análoga, siguiendo en esto la tradición de su época.

La Pascua en los Sinópticos y Juan: cronología

Los sinópticos concuerdan en que Jesús fue crucificado un viernes, antes de la puesta del sol (Marcos 15:42; Lucas 23:54; cf. Mateo 27:57, 62). Antes de su crucifixión participó de una cena pascual con sus discípulos, ocurrida en la noche anterior, es decir, el jueves después del ocaso (Mateo 26:20-29). Los preparativos de esa cena, incluyendo el sacrifico del cordero, se desarrollaron el jueves de tarde (26:17-20). Esto permite concluir que si bien el animal fue sacrificado el 14 de Nisán, la cena y la crucifixión se llevaron a cabo el 15.

Juan, sin embargo, pareciera decir otra cosa. En Juan 18:28, los líderes religiosos llevan a Jesús ante Pilato el día viernes de mañana (cf. Juan 19:31, 42) y evitan entrar en el pretorio “para no contaminarse, y así poder comer la pascua”. Asimismo, en Juan 19:14 es en “la preparación de la Pascua” cuando el gentío pide que Jesús sea crucificado. En ambos textos, la Pascua pareciera ubicarse en el futuro.²⁰ Esta asociación nuevamente aparece en Juan 19:31. Aquí, Juan se refiere al sábado siguiente de la crucifixión como de “gran solemnidad;” una alusión, se cree, a la conjunción del sábado ceremonial del primer día de los Panes sin levadura con el sábado semanal.²¹ A la luz de esto, Jesús no pudo haber comido la Pascua con sus discípulos al mismo tiempo que el pueblo. En consecuencia, los sinópticos estarían errados en su cronología, pues, a diferencia de estos, para Juan Jesús murió un día 14, no el 15. A fin de resolver este dilema, se han propuesto varias teorías.²² Aquí sólo se evaluarán las tres principales.

Dos formas diferentes de medir el día

Una explicación plantea que en tiempos de Jesús, existían dos formas de medir el día. Los Galileos y fariseos lo hacían desde el amanecer hasta el amanecer; en tanto los habitantes de Judea y los saduceos desde el atardecer hasta el atardecer.²³ Jesús y sus discípulos siguieron la primera opción, y esto es lo que los sinópticos registran. Los líderes religiosos, por su parte, observaron la segunda alternativa, y esto es lo que informa Juan. En consecuencia, Jesús y sus discípulos habrían comido la cena pascual, pero para los líderes religiosos esta estaba todavía en el futuro.

Este planteamiento tiene sus méritos, pues armoniza los textos de Juan que están en conflicto con la cronología sinóptica (Juan 18:28; 19:14, 31). No obstante, es débil por dos razones: Primero, no existen pruebas históricas contundentes que avalen la existencia de dos sacrificios en distintos días.²⁴ Segundo, es dudoso que los fariseos, aferrados a la tradición de la Torah, hayan observado una forma de medir el tiempo distinta a la bíblica, que mide los días a partir de la puesta del sol (e.g., Génesis 1:8; Nehemías 13:19).²⁵

Dos calendarios distintos

Otra explicación sugiere que en el primer siglo existían dos tipos de calendarios.²⁶ Uno era solar, usado por la comunidad del Qumram, donde el 14 de Nisán siempre ocurría en martes. El otro, el oficial, era lunar. Aquí el 14 cayó en viernes. Jesús celebró la Pascua con sus discípulos siguiendo el calendario solar, y esto es lo que consignan los sinópticos. Juan, por otro lado, usa el lunar, según el que oficialmente se sacrificaba el cordero.

Esta teoría reconcilia cronológicamente los sinópticos con Juan, resolviendo sus diferencias a partir de cómo estos determinan el tiempo.²⁷ Esto es bastante positivo. Sin embargo, está teoría falla en dos sentidos: Primero, carece de un apoyo bíblico e histórico que demuestre que Jesús se relacionase con la comunidad esenia del Qumram y que observase el calendario solar.²⁸ Segundo, según los sinópticos, Jesús celebró la Pascua un jueves, no un martes, refutando el argumento principal de esta hipótesis.²⁹

Releer Juan a la luz de los sinópticos

Otra teoría propone entender los pasajes de Juan desde otros ángulos, desafiando la interpretación tradicional.

Primero, la Pascua de Juan 18:28 no se referiría al sacrificio Pascual sino a los panes ázimos. Pascua y Panes sin levadura comprenden una sola fiesta.³⁰ Al decir Pascua, los líderes religiosos re referían a poder comer los Panes sin levadura, que se ingerían durante siete días.³¹

Segundo, el término “preparación”, en Juan 19:14, se refiere a los preparativos que ocurren del viernes para el sábado, no a la Pascua.³² En los sinópticos el sustantivo griego paraskeuē (preparación) alude siempre al día previo al sábado (Mateo 27:62; Marcos 15:42; Lucas 23:54). En Juan, el caso es similar, afirmando que “era el día judío de la preparación” (NVI) cuando Jesús fue sepultado (Juan 19:42).³³ Por su parte, la mención a la Pascua en Juan 19:14 se refiere a la fiesta como un todo, una festividad semanal marcada por los Panes ázimos. La “preparación” referida entonces es para el sábado que cayó en la semana pascual.³⁴

Tercero, el “gran sábado” de Juan 19:31 no es la conjunción del sábado ceremonial y semanal. Según Levítico 23:10-11, un día después de la Pascua se mecía una gavilla como primicia de los primeros frutos de la siega.³⁵ La grandeza de aquel día consistía en la unión de estos dos eventos, transformando aquella fecha en doblemente especial.³⁶

Esta hipótesis tiene grandes méritos. En particular, intenta resolver el conflicto a través de la exégesis. Sin embargo, no está exenta de críticas. Inicialmente, no provee documentos históricos suficientes para demostrar que la expresión “comer la Pascua” (Juan 18:28) incluya también los Panes sin levadura.³⁷ Asimismo, si bien el vocablo “preparación” en los sinópticos y Juan se vincula con el viernes previo al reposo sabático, en Juan 19:14 la preparación está conectada con la Pascua.³⁸ Así, entender la Pascua como una referencia a la fiesta semanal, aunque es posible, no necesariamente es conclusiva. Especialmente al examinar el texto desde un punto de vista filológico.³⁹

Por otro lado, ahora favorablemente, es factible que el gran sábado de Juan 19:31 aluda a otro evento y no necesariamente a los Panes ázimos. Literatura cristiana de fines del segundo siglo d.C. parece confirmarlo.⁴⁰ Esto no valida todo el planteamiento, pero hace posible que aquel sábado fuese grande debido a otras circunstancias.

Consenso entre los sinópticos y Juan

El tema es complejo, y las respuestas variadas. A pesar de esto, existen al menos dos eventos que vinculan cronológicamente los sinópticos y Juan respecto a la cena pascual.⁴¹

En todos los evangelios, Jesucristo es consciente que Judas lo traicionará, haciendo notorio verbalmente este acto durante la cena (Mateo 26:20-25; Marcos 14:17-21; Lucas 22:21-23; Juan 13:2, 21-30; 18:3). Asimismo, al finalizar la cena, Jesús es arrestado cuando estaba con sus discípulos en un lugar apartado (Mateo 26:36-56; Marcos 14:32-52; Lucas 22:39-62; Juan 18:1-11). En cada uno de ellos es Judas el traidor. En consecuencia, aun cuando existen diferencias, estos dos episodios indican una tradición eclesial unánime relativa a la cena pascual.

La Pascua y la Cena del Señor

Se entiende que el servicio del lavamiento de pies y la cena del Señor son parte de una misma ceremonia. No obstante, con el fin de resaltar el significado teológico de cada parte, aquí se analizan por separado.

El lavamiento de los pies

Juan es el único de los evangelios que señala que Jesús lavó los pies de los discípulos (Juan 13:1-17). En un mundo en que la gente usaba sandalias (Mateo 3:11; 10:10; Marcos 1:7; Lucas 3:16; 10:4; 15:22; 22:35; Juan 1:27; Hechos 7:33; 13:25), era común que los pies se cubrieran de polvo al caminar, lo cual hacía indispensable lavarlos. Era una señal de cortesía y hospitalidad proveer de agua para que los invitados se lavaran los pies (Génesis 18:4; 19:2; 24:32; 43:24; Jueces 19:21; Lucas 7:44).⁴² En muchos casos, los mismos invitados llevaban a cabo la tarea (Génesis 18:4; 19:2; 24:32; 43:24; Jueces 19:21; Lucas 7:44. Cf. Josías. Asen. 7:1). Aquí, sin embargo, Jesús toma la iniciativa (Juan 13:4-5). Un lector/oyente del primer siglo entendería el acto perfectamente. Aún cuando en aquella época tanto hombres como mujeres lavaban los pies de otros,⁴³ mayoritariamente los que efectuaban esto se declaraban o asumían un nivel social inferior, actuando en casos específicos como siervos (cf.1 Samuel 25:41; Josías. Asen. 13:12; 20:2–3).

Esto explica la interacción entre Jesús y Pedro, en la que este último se opone a que Jesús le lave los pies (Juan 13:6-8). Para Pedro no era aceptable que su maestro asumiese una posición servil. La respuesta de Jesús es bastante taxativa: “si no te lavare, no tendrás parte conmigo” (13:8). Pedro, a fin de evitar el rechazo, le ruega incluya también sus manos y cabeza (13:9). Para Jesús, este lavamiento no se relaciona con el cuerpo, que una vez bañado está limpio, sino con los pies, que continuamente se ensucian (13:10). Si el acto de bañarse se interpreta como un símbolo del bautismo, el lavamiento de los pies apunta a la necesidad constante que el cristiano tiene de purificarse después de haber sido bautizado (13:14).⁴⁴

Jesús además deseaba enseñarles la importancia que tiene reflejar una actitud humilde y velar así por la unidad de la comunidad eclesial. Si él, el Maestro, les ha lavado los pies, entonces ellos también deben hacerlo (13:14-15). Las palabras de Jesús sugieren que los discípulos necesitaban un modelo de vida, así como también deponer la soberbia existente entre ellos. El Evangelio de Lucas informa que, en ocasión de la Pascua y la instauración de la Cena del Señor, los discípulos discutían “sobre quién de ellos sería el mayor” (Lucas 22:24). Si bien esta escena ocurre después de la Pascua en Lucas, y por ende es posterior al lavamiento de los pies, no se debe olvidar que muchos eventos en los evangelios no están organizados cronológicamente.⁴⁵ Si este es el caso, esta disputa ilustra lo ocurrido antes de la Pascua. El gesto de Jesús al lavarles los pies se oponía a esta actitud carente de humildad. La disposición del cristiano debe ser una actitud abierta para perdonar, para así dejar a un lado el sinsentido del orgullo y las jerarquías mundanales (22:25-27). Esto con el propósito de buscar la unidad de la Iglesia en aquellos casos donde el orgullo amenaza con enraizarse.⁴⁶

La Pascua y la Cena del Señor

La noche en que Jesús comió la Pascua con sus discípulos se instituyó la Cena del Señor. De acuerdo a los Sinópticos, mientras Jesús cenaba con ellos, tomó pan y luego una copa de vino, otorgándoles un sentido teológico a cada uno de estos elementos (Mateo 26:20-29; Marcos 14:17-25; Lucas 22:19-21).

Al tomar el pan, lo bendice y parte, dándoselo a sus discípulos (Mateo 26:26; Marcos 14:22; Lucas 22:19). El pan usado en aquella noche carecía de levadura. En la Pascua los israelitas comían junto al cordero panes sin levadura y hierbas amargas (Éxodo 12:8; Números 9:11), entre otros alimentos exentos de fermento (m. Pesah. 10:3; cf. 1:1-7). La tradición oral de la Misnhá indica que en la cena se explicaba el significado de los tres primeros elementos (m. Pesah. 10:5), ocasión que Jesús habría usado para establecer un nuevo símbolo para el pan.⁴⁷

En Deuteronomio (Deuteronomio 16:3) y la Misnhá el significado del pan ázimo está emparentado con la liberación de Egipto (m. Pesah. 10:5). Para Jesús, sin embargo, el pan representa su cuerpo (Mateo 26:26; Marcos 14:22; Lucas 22:19), que él iba a entregar (cf. Lucas 22:19). Desde esta perspectiva, Jesús habría reinterpretado el símbolo del pan, vinculándolo con él mismo y su muerte. Esta muerte es simbolizada indirectamente cuando Jesús parte el pan (Mateo 26:26; Marcos 14:22; Lucas 22:19), una ilustración de que su vida sería “quebrada”.⁴⁸ Esta interpretación entiende el pan en un sentido figurado, no literal. Conclusión que se infiere sobre todo a partir del significado de la copa.

Al tomar la copa, Jesús da gracias, y se la da a sus discípulos (Mateo 26:27; Marcos 14:23). El fruto de la vid, que es otra forma de designar el vino (cf. m. Ber. 6:1), representa su sangre derramada y la instauración de un nuevo pacto (Mateo 26:28; Marcos 14:23-24; Lucas 22:20). Este pacto es un eco de la sangre asperjada para sellar la alianza entre los israelitas y Dios en el Sinaí (Éxodo 24:8), así como el perdón ofrecido por las faltas cometidas (Levítico 4:5, 16, 25; 5:9; 17:11 Cf. Hebreos 9:20-22). La sangre de Jesús, sin embargo, marca el establecimiento de un nuevo pacto, cuyos participantes son él y sus seguidores, y es sólo en su sangre que el perdón es provisto (Mateo 26:28).

Al señalar que su sangre es derramada (Mateo 26:28; Marcos 14:24; Lucas 22:20), Jesús estaría nuevamente prefigurando su muerte, al igual que con la expresión “partir el pan” (Mateo 26:26; Marcos 14:22; Lucas 22:19). Jesús moriría horas después del desarrollo de esta escena (Mateo 27:32-54; Marcos 15:21-39; Lucas 23:26-47). Por lo cual, el uso de la metáfora se refiere a un evento futuro. No es su sangre la que beberían, ni su cuerpo el que comerían, sino una representación simbólica de lo uno y lo otro. Jesús es quién está sosteniendo los dos elementos, pan y copa, lo cual hace imposible que se refiera literalmente a ambos.⁴⁹

A diferencia de los sinópticos, Lucas menciona dos copas. Una antes, y otra después de la entrega del pan (Lucas 22:17-20).⁵⁰ Esto se explicaría porque Lucas sigue el ritual pascual según la tradición oral.⁵¹ En esta se mencionan cuatro copas de vino durante la cena (m. Pesah. 10:1, 2, 4, 7). En la primera se pronunciaba la bendición del vino (10:2), en tanto que en las otras se explicaba el significado de la pascua (10:4-5), se pedía la bendición de la comida (10:7), y se terminaba recitando el Halel (Salmo 113-118; m. Pesah. 10:7). Al mencionar la primera copa, Lucas describe a Jesús participando de la Pascua tradicional. Luego, como un evento distinto, él instauraría un nuevo pacto.

Lo anterior confirma que el orden tradicional de los emblemas es el mismo propuesto por Mateo y Marcos Esta disposición es confirmada por Pablo (1 Corintios 11:23-26), quién afirma que recibió esta información del Señor (egō gar parelabon apo tou kyriou; 11:23). Esta declaración puede interpretarse en dos sentidos: Pablo fue instruido por la tradición que los apóstoles le transmitieron⁵² o Jesús directamente le comunicó esta enseñanza (cf. Gálatas 1:12).⁵³ Sin importar cuál es la traducción correcta, según Pablo el orden de la Cena del Señor es primero el pan, y luego el vino.

Al explicar los elementos, Jesús omite mencionar el cordero pascual. Esto se debe a que el símbolo ha encontrado su cumplimiento en Jesús (1 Corintios 5:7). A partir de ahora, ambos eventos, Pascua y Cena del Señor, aunque similares, persiguen objetivos distintos. La Pascua rememora la libertad de la esclavitud egipcia, en tanto la Cena conmemora la liberación del pecado a través de Jesús.⁵⁴ Un elemento clave en la Cena del Señor, es la invitación a recordar. El pan se debe comer en memoria de Jesús (Lucas 22:19). Lo mismo la copa que simboliza su sangre (1 Corintios 11:23-25). En este sentido, al participar de los emblemas, los creyentes rememoran la expiación de Jesús en la cruz y recuerdan que es sólo a través de esta que son salvos.

A diferencia de la Pascua, que arraiga su esperanza en el pasado, la Cena del Señor mira tanto hacia atrás, la muerte de Jesús, como hacia adelante, su venida.⁵⁵ Jesús afirma que no bebería más del vino hasta beberlo de nuevo, junto con sus discípulos, en el reino de Dios (Mateo 26:29; Marcos 14:25). Pablo indica algo similar al enseñar que toda vez que sus seguidores participen de los emblemas, la muerte del Señor anuncia hasta que Él venga (1 Corintios 11:26). Por tanto, cuando se participa de la cena, se proclama la esperanza en la salvación, y el anhelo futuro de la translación, cuando se participe de una Cena similar, con Jesús, en el reino prometido.

El proceso contra Jesús

En la medida de lo posible, esta sección sigue un orden cronológico. Este orden no exime un análisis temático, el que busca subrayar eventos importantes del proceso de Jesús.

Interrogatorio inicial ante Anás

Luego de la cena, Jesús y sus discípulos se retiran al Monte de los Olivos (Mateo 26:30; Marcos 14:26; Lucas 22:39), a un lugar que Mateo y Marcos llaman Getsemaní (Mateo 26:36; Marcos 14:32), y que Juan describe como un huerto (Juan 18:1). Aquí Jesús es arrestado y llevado delante de Caifás (Mateo 26:57; Juan 18:13), el Sumo Sacerdote, para ser interrogado frente al Sanedrín (Mateo 26:47-57; Marcos 14:43-53. Cf. Lucas 22:47-54).

Juan, sin embargo, dice algo distinto. Antes de comparecer ante Caifás, Jesús es primero traído ante Anás, su suegro, que había ejercido el sumo sacerdocio antes que él (Juan 18:12-14, 19-24, 28; Josefo, A.J. 18.2.1-2). Esta información adicional no supone ninguna contradicción. Anás fue Sumo Sacerdote por un período prolongado de tiempo (6-15 d.C.; Josefo, A.J. 20.9.1), por lo tanto, su influencia todavía perduraba aún después de ser depuesto (cf. Lucas 3:2; Hechos 4:6).⁵⁶

Anás interroga a Jesús acerca de la doctrina que enseñaba (Juan 18:19). Jesús le responde que su enseñanza ha sido pública, y que cualquiera puede testificar de su mensaje (18:20-21). Probablemente Anás buscaba acusar a Jesús de falso profeta o incitador de doctrinas erróneas, lo cual tanto la tradición escrita como oral castigaban con la muerte (Deuteronomio 13:1-10; m. Sanh. 7:10).⁵⁷ Si este es el caso, Jesús, en su respuesta, invocaba el derecho de ser acusado por otros en un juicio abierto, no por él mismo.⁵⁸ En la ley judía el acusado era sentenciado en virtud de pruebas traídas por testigos, omitiendo la viabilidad del testimonio personal (e.g., Deuteronomio 17:6; 19:15; m. Sanh. 5:1-5).

Jesús está acusando tácitamente a Anás de estar infringiendo la ley escrita y oral respecto al juicio justo. Esto exacerba el ánimo de un guardia, quién lo abofetea imputándolo por su trato aparentemente irrespetuoso en contra de Anás (Juan 18:22). Jesús, sin embargo, insiste en su derecho a un proceso imparcial, exigiendo una explicación por el castigo (18:23). Debido a que Anás carece de una base para acusarlo, lo envía a Caifás (18:24).

Interrogatorio ante el Sanedrín

Jesús es traído delante de Caifás y del Sanedrín para ser interrogado (Mateo 26:57-68; Marcos 14:53-65). Pero este es un proceso irregular, en el que varios aspectos de la ley judía se quebrantan.⁵⁹

Presunción de inocencia

La tradición oral judía prescribía que los juicios de pena capital debían comenzar alegando la inocencia del acusado, no su culpabilidad (m. Sanh. 4:1). En el juicio contra Jesús, no obstante, los líderes religiosos actúan de una manera contraria, buscando de antemano resquicios legales para condenarlo (Mateo 26:59; Marcos 14:55).

Inclusive, después de ser condenado, el acusado tenía la oportunidad de alegar por su inocencia. Para lo cual, antes de su ejecución, se invitaba al pueblo a testificar en su favor (m. Sanh. 6:1). Contrariamente, los líderes religiosos llevan a Jesús ante Pilato para concretar su muerte (Mateo 27:1-2; Marcos 15:1-5; Lucas 23:1-5; Juan 18:28-32), obviando cualquier intento previo que llevara a su absolución.

Falsos testigos

La ley judía oral y escrita establecía juzgar a una persona sólo en base al testimonio de dos o tres testigos (Deuteronomio 17:6; 19:15. Cf. Números 35:30). Esta acusación se debía examinar juiciosamente (m. Sanh. 5:1-5), y en caso de que era comprobado que la acusación era falsa, se debía rechazar la evidencia⁶⁰ y castigar al testigo falso (Deuteronomio 19:16-19, m. Mak. 1:1-10). La ley además recomendaba, que en casos de discrepancia de criterios entre los jueces (Marcos 14:59), se declarase al imputado inocente o se aplazase la sentencia para el día siguiente (m. Sanh. 5:5).

Varios testigos son traídos para acusar a Jesús. Al principio no concuerdan en su acusación, pero en un momento dos parecen coincidir (Mateo 26:59-61; Marcos 14:55-58). En vez de castigar al testigo falaz o posponer el fallo, Caifás valida las acusaciones, recriminando a Jesús por su silencio (Mateo 26:62; Marcos 14:60-61).

Juicio nocturno

La ley oral judía señalaba que las sentencias condenatorias de muerte debían realizarse de día, no de noche (m. Sanh. 4:1). Mateo y Marcos indican que Jesús fue declarado “reo de muerte” en la noche (Mateo 26:17-56; Marcos 14:12-50; Lucas 22:7-53), una irregularidad que bastaba para anular el proceso. Esto explicaría por qué Lucas informa de un juicio condenatorio diurno adicional en contra de Jesús⁶¹ (Lucas 22:66-71. Cf. Mateo 27:1). Lucas, en vez de contradecir los sinópticos, registra el propósito del Sanedrín de validar una condena impuesta la noche previa.

Ante Pilato y Herodes

Después que el Sanedrín lo condena a muerte, Jesús es llevado ante Pilato (Mateo 27:1-2; Marcos 15:1; Lucas 23:1; Juan 18:28-16). Roma le había quitado al Sanedrín la autoridad para aplicar la pena capital (Josefo, B.J. 2.8.1; A.J. 20.9.1), de modo que los líderes religiosos necesitaban la venia del procurador para matar a Jesús (Juan 18:31).⁶² A veces Roma pasaba por alto algunos hechos de violencia, como linchamientos populares (Hechos 7:57-58) o actos fanático-religiosos (26:10; cf. 23:12).⁶³ Pero eran la excepción, no la regla, siendo ignorados tal vez por razones políticas, especialmente cuando contaban con la aprobación del pueblo. El Sanedrín podría no haber estado tan seguro del apoyo popular en su deseo de matar a Jesús (cf. Mateo 26:4-5; Marcos 14:1-2; Lucas 22:6), por lo que buscó la ayuda de Roma, para que en juicio público el gentío los respaldara.⁶⁴

Ante Pilato, los líderes religiosos insisten en acusarlo de varios cargos (Mateo 27:12; Marcos 15:3; Lucas 23:2, 5). Jesús, en vez de defenderse, calla (Mateo 27:13-14; Marcos 15:4), evocando Isaías 53, donde el cordero que es llevado al matadero no abre su boca (Isaías 53:7; cf. Lucas 22:37; cf. Isaías 53:12).⁶⁵ En medio de las acusaciones, Pilato se entera que Jesús era de la jurisdicción de Herodes Antipas, el gobernante de Galilea, así que lo remite a él (Lucas 23:5-7).

Herodes, de visita en Jerusalén, acepta entrevistarse con Jesús (23:8). La actitud de Herodes es positiva al comienzo, pero a medida que la escena avanza, se percibe que su interés se basa únicamente en la curiosidad (23:8). Así, en vez de interactuar con Herodes, Jesús nuevamente guarda silencio (23:9). Este silencio nuevamente es un eco profético del siervo sufriente de Isaías 53.⁶⁶ No obstante, desde una perspectiva Greco-Romana, el tal también podría funcionar como un gesto que haría manifiesta la nobleza del carácter de Jesús.⁶⁷ A diferencia de Jesús, el carácter de Herodes era vil. Herodes era un adúltero, y un asesino, que no quiso escuchar la reprensión de Juan el Bautista (Mateo 14:1-12; Marcos 6:14-29; Lucas 9:7-9), y que difícilmente escucharía la voz de este condenado a muerte (Mateo 3:11; Marcos 1:7; Lucas 3:16; Juan 1:27). Finalmente, al no recibir respuesta, y luego de burlarse de él, Herodes envía a Jesús de vuelta a Pilato (Lucas 23:11).

Es significativo que tanto Pilato como Herodes afirmen que Jesús es inocente (23:14-15). Ellos representan los dos testigos necesarios que exigía la legislación judía para determinar la inocencia o culpabilidad del acusado (cf. Deuteronomio 19:15). A diferencia de aquellos testigos que aparecieron en el Sanedrín, estos decían la verdad. Jesús entonces podría haber sido liberado. La historia, sin embargo, nos dice que el desenlace fue distinto.

Juicio popular y condena

Desde una perspectiva estrictamente bíblica, es difícil determinar exactamente el orden de los eventos que ocurren en esta etapa del juicio de Jesús. El relato global describe un juicio popular en el que Pilato invita a la multitud a elegir entre Jesús y un villano llamado Barrabás (Mateo 27:15-18; Marcos 15:6-10; Lucas 23:13-23; Juan 18:39-19:16). Barrabás era un preso famoso (Mateo 27:16), y un ladrón (Juan 18:40), encarcelado por haber cometido homicidio en una revuelta (Marcos 15:7; Lucas 23:19, 25). Un análisis crítico textual sugiere que es probable que el nombre de Barrabás fuera “Jesús Barrabás”.⁶⁸ Por eso Pilato, al presentarlo delante de la multitud, se refiere a Jesús como aquel que llaman el Cristo, buscando así diferenciarlo del otro Jesús (Mateo 27:16-17, 22).⁶⁹ Si esta suposición es correcta, la multitud tuvo que elegir entre dos hombres llamados Jesús. Uno era el verdadero Mesías; y el otro, era un mero revolucionario, una suerte de falso mesías. El gentío prefirió a Barrabás (Mateo 27:21-23, 26; Marcos 15:12-15; Juan 19:14-16), optando por crucificar al inocente, y liberar al culpable; anticipando así que Jesús moriría en lugar de los pecadores (Romanos 5:8).

En medio del juicio, Pilato recibe una señal sobrenatural. Este incidente sólo es preservado por Mateo Pilato es advertido por su esposa, quién habría sufrido mucho en sueños, que Jesús era un hombre justo (Mateo 27:19). Una característica de Mateo es su énfasis en sueños, vinculados mayormente con la infancia de Jesús.⁷⁰ Cada uno de ellos tiene el propósito de proteger a Jesús, y siempre sus receptores son obedientes al mensaje (1:19-21; 2:12-13, 19-22). Pilato, tristemente, desoye ese mensaje providencial, y prefiere lavarse las manos (27:24).

Dado que los romanos, no solían lavarse las manos cuando buscaban eximirse de las consecuencias de sancionar procesos judiciales injustos, parece que Pilato estaba imitando una costumbre judía (Deuteronomio 21:6-7; Salmo 26:6).⁷¹ Al servirse de esa tradición popular, Pilato quería traspasarles a los acusadores la culpabilidad de la condena, pues para él Jesús era inocente (Mateo 27:24; Lucas 23:4, 22; Juan 18:4, 39). Esto, no obstante, no lo exonera. Él tenía la autoridad como prefecto de liberar a Jesús, omitiendo hacerlo por razones políticas (Juan 19:12, 15).

Luego que el pueblo decide liberar a Barrabás, Jesús es torturado por los guardias, y conducido para ser crucificado (Mateo 27:26-31; Marcos 15:15-20). Jesús no opone resistencia, pues como la oveja de Isaías 53, enmudece “delante de sus trasquiladores” (Isaías 53:7).

Crucifixión y muerte

Aun cuando los evangelios omiten una descripción detallada sobre el procedimiento de la crucifixión,⁷² se informa que tuvo lugar en el Gólgota, un espacio destinado a ejecuciones ubicado fuera de la ciudad,⁷³ donde Jesús fue crucificado (Mateo 27:33; Marcos 15:22; Juan 19:17). Jesús, como todo condenado a muerte,⁷⁴ salió de la ciudad cargando su cruz (Juan 19:17). Sin embargo, antes del llegar al Gólgota, obligaron a un hombre de Cirene, llamado Simón, para que la cargase tras él (Mateo 27:32; Marcos 15:21; Lucas 23:26). No se da la razón, pero se puede inferir que Jesús estaba exhausto, por lo tanto, necesitado de ayuda. El último alimento de Jesús, de acuerdo al relato evangélico, fue la pascua, ocurrida en la noche anterior. Además, debido al juicio nocturno al que fue sometido, Jesús no durmió aquella noche. Sobre todo, al ser terriblemente azotado debió haber perdido sangre (Mateo 26:67; 27:27-31; Marcos 14:65; 15:16-20; Lucas 23:22; Juan 19:1-2).⁷⁵ Con la espalda en carne viva, a Jesús le resultaba físicamente imposible llevar aquella cruz. Por lo que se obligó a Simón que lo hiciera.

La información sobre Simón es escasa. Al identificarlo con Cirene (Mateo 27:32; Marcos 15:21; Lucas 23:26), una ciudad ubicada en el norte de África, se conjetura que Simón era un judío de la diáspora visitando Jerusalén⁷⁶ o un retornado que moraba en sus alrededores.⁷⁷ Empero, aún más importante es la mención de sus hijos por nombre, Alejandro y Rufo (Marcos 15:21). A partir de esto se especula que Simón, al haber cargado la cruz, se convirtió eventualmente al cristianismo; y que sus hijos, también cristianos, eran conocidos por los lectores del evangelio.⁷⁸ Esto es posible. Para Jesús el verdadero discípulo es aquel que toma su cruz, y le sigue (Mateo 10:38; 16:24; Marcos 8:34; Lucas 9:23). Simón, entonces, aunque obligado al principio, al tomar la cruz y seguir detrás de Jesús (Lucas 23:26), lo habría aceptado como salvador, representando a todos aquellos que desean seguir al maestro.⁷⁹

Jesús no iba sólo. Le acompañaban dos condenados (Lucas 23:32), que fueron crucificados a su derecha e izquierda respectivamente (Mateo 27:38; Marcos 15:27; Lucas 23:33; cf. Juan 19:18). Estos no eran simples ladrones. Los vocablos griegos usados por los sinópticos para describirlos, lȩ̄stēs (Mateo 27:38; Marcos 15:27) y kakourgos (Lucas 23:32-33, 39) se aplican también a hombres violentos y revolucionarios, no simples rateros (cf. Mateo 26:55; Marcos 14:48; Lucas 10:30; 2 Timoteo 2:9.⁸⁰ Barrabás, el ladrón (lȩ̄stēs; Juan 18:40), era un homicida (Marcos 15:7; Lucas 23:19). Así, al ubicar a Jesús entre ellos, se le imputaba ser un revolucionario o un bandido.⁸¹

Según Mateo y Marcos ambos malhechores lo insultaban (Mateo 27:44; Marcos 15:32). Según Lucas, sin embargo, uno de ellos, no sabemos su nombre, cambia de actitud repentinamente, pidiéndole a Jesús acordarse de él cuando viniera en su reino (Lucas 23:39-42). La respuesta de Jesús, asegurándole su resurrección futura, se interpreta a veces como un indicativo de la presencia del ladrón en el cielo después de morir.⁸² Pero tal aseveración se basa en una lectura doctrinal preconcebida, fundada en la creencia de la inmortalidad del alma y en una construcción gramatical impuesta.⁸³ La primera idea, desde un punto de vista bíblico, falla en reconocer que la esperanza del cristiano está en la resurrección y que este duerme en espera del día final (Job 7:21; Juan 11:11-14). La segunda, asume la existencia de una coma o de dos puntos (BJ; LBLA; CI), o del pronombre relativo “que”, antes del adverbio “hoy” (DHH; NVI; RV 1960, 1995), subrayando un aspecto temporal inexistente en el texto. Estos elementos están ausentes de los manuscritos del texto griego de Lucas⁸⁴ Por lo tanto, el pasaje indicaría que “ese día”, esto es aquel viernes de mañana, Jesús le prometió al condenado que en su venida escatológica lo resucitaría y estarían juntos en el paraíso.

Esta escena se contrapone con las burlas que los soldados (Lucas 23:36), los transeúntes que pasaban y los líderes religiosos pronunciaban contra Jesús (Mateo 27:39-43; Marcos 15:29-32). En cada mofa, la identidad de Jesús es desafiada. Esto se ve especialmente en las palabras de los líderes, quienes lo instan a descender de la cruz para probar que era el Hijo de Dios, el Cristo (Mateo 27:41-43; Marcos 15:31-32). La ofensa aquí se transforma en una tentación,⁸⁵ pues el pedido se presenta como una exigencia para creer (Mateo 27:42; Marcos 15:32). Jesús, al comenzar su ministerio es tentado por Satanás (Mateo 4:1-11; Marcos 1:12-13; Lucas 4:1-13); ahora, en la etapa final, Satanás usa a los líderes religiosos con un propósito idéntico. Jesús, no obstante, prefiere seguir la voluntad de su Padre (cf. Mateo 26:39; Marcos 14:36; Lucas 22:42), ignorando la petición.

Es altamente probable, que los romanos crucificaran a sus víctimas desnudas.⁸⁶ La tradición oral judía apunta en esa dirección, la cual, si bien no menciona la crucifixión, ordena apedrear desnudos a los merecedores de la pena capital (m. Sotah 3:8; Sanh. 6:3). Esta misma tradición concedía que los condenados caminaran hasta el punto de ejecución cubiertos, desnudándolos solamente una vez llegados al lugar del suplicio (m. Sanh. 6:3). Los evangelios informan que, al salir de la ciudad, Jesús iba vestido (Mateo 27:31; Marcos 15:19), lo cual indica que los romanos respetaron la tradición judía.⁸⁷ No obstante, una vez en el Gólgota, los soldados se reparten sus ropas (Mateo 27:35; Marcos 15:24; Lucas 23:34; Juan 19:23), insinuando que Jesús estaba desnudo cuando colgaba de la cruz. La desnudez pública en la tradición judía se veía como un acto de humillación especialmente vergonzoso (Jub. 3:21-22, 30-31; 7:8-10, 20). Al ser crucificado desnudo, Jesús experimenta la máxima degradación y oprobio público.

Las ropas de Jesús son sorteadas entre los soldados, un acto que se interpreta como un cumplimiento profético del Antiguo Testamento (Mateo 27:35-36; Juan 19:23-24; cf. Salmo 22:18). Esta conexión veterotestamentaria se repite directamente e indirectamente en varias otras ocasiones en torno a la crucifixión.⁸⁸ En cada uno de estos ejemplos, los evangelios evidencian que la crucifixión y muerte de Jesús no son hechos ocurridos al azar, sino parte de un plan orquestado antes de la fundación del mundo (1 Pedro 1:19-20).

Al morir, varios eventos sobrenaturales ocurren, los cuales se suman a la oscuridad que ya reinaba en el lugar desde el mediodía (Mateo 27:45; Marcos 15:33; Lucas 23:44). Mateo y Marcos indican que la tierra tiembla y las rocas se parten (Mateo 27:52; Marcos 15:3), y Mateo añade además que los sepulcros se abren, y que “muchos cuerpos de santos que habían dormido, se levantaron” (Mateo 27:52-53). Todos concuerdan en que el velo del templo se rasga en dos de arriba a abajo (Mateo 27:52; Marcos 15:38; Lucas 23:45). Esto es un eco de la profecía de Daniel 9, donde se predice que a la mitad de la semana el Mesías haría cesar el sacrificio y la ofrenda (Daniel 9:27). En virtud de esto, la muerte de Jesús inaugura un nuevo tiempo para la humanidad en que la presencia de Dios se hace accesible para todos (Juan 3:14-15).⁸⁹

Comentarios de Elena de White

Elena de White señala, que la “entrada triunfal de Cristo en Jerusalén, era una débil representación de su venida en las nubes del cielo con poder y gloria, entre el triunfo de los ángeles y el regocijo de los santos”.⁹⁰ ¿Qué paralelismos puedes encontrar entre la entrada de Jesús a Jerusalén y su segunda venida?

Referente a la cena pascual, Elena de White señala que Jesús, cuando se preparaban para celebrarla, era consciente de que él era “el verdadero cordero pascual”, y que “en el día en que se comiera la pascua, [él] iba a ser sacrificado”.⁹¹ Al afirmar que Jesús sería sacrificado “en el día en que se comiera la pascua”,¿a quién crees que Elena de White estaba siguiendo cronológicamente? ¿a los sinópticos o Juan?

Al comentar sobre el lavamiento de los pies, Elena de White dice que el servicio del lavamiento de los pies nunca puede “llegar a ser una mera ceremonia”, pues su “constante lección será: ‘Servíos por amor los unos a los otros’(Gálatas 5:13)”.⁹² ¿Cómo este servicio podría convertir en una ceremonia? ¿Qué crees que ella intentó comunicar con esto, y por qué?

Elena de White indica que, en el juicio de Jesús, algunos de los que lo habían aclamado mientras entraba triunfante a Jerusalén, ahora vociferaban “crucifícale, crucifícale”.⁹³ ¿Por qué crees que ocurrió el cambio? ¿Cambió Jesús, los líderes influyeron (Mateo 27:20; Marcos 15:11), o la efervescencia de estos individuos se debía únicamente a que habían sido arrastrados por la excitación del momento?⁹⁴

En relación a la crucifixión, Elena de White dice que Jesús:

No entregó su vida hasta que hubo cumplido la obra que había venido a hacer, y con su último aliento exclamó: ‘Consumado es’. La batalla había sido ganada. Su diestra y su brazo santo le habían conquistado la victoria. Como Vencedor, plantó su estandarte en las alturas eternas. ¡Qué gozo entre los ángeles! Todo el cielo se asoció al triunfo de Cristo. Satanás, derrotado, sabía que había perdido su reino.⁹⁵

¿Qué impresión te produce el saber que Jesús es el vencedor, y Satanás es un enemigo derrotado?

Preguntas de estudio

1. ¿Por qué Mateo menciona dos animales cuando Jesús entra a Jerusalén?
2. ¿Cuáles son las debilidades y fortalezas de las propuestas que se han esgrimido para explicar las diferencias entre los sinópticos y Juan respecto a la cronología de la Pascua?
3. ¿Cómo se puede entender la mención de la primera copa en el relato de Lucas en la Cena del Señor?
4. ¿Cuáles son algunas de las irregularidades que el Sanedrín cometió en el juicio contra de Jesús?
5. ¿Cómo puedes explicar que el malhechor arrepentido de Lucas 23:39-42 no está ahora en el cielo con Jesús?

Bibliografía sugerente para profundizar

Badenas, Roberto. “Antecedentes de la Cena”, en Cena y ablución de pies. Estudios de Eclesiología Adventista 1. Barcelona: Aula Activa, 2014. Páginas 3-36.

Johnston, William G. Marcos: El evangelio de Jesús. Buenos Aires: ACES, 2005.

Knight, George R. Mateo. Buenos Aires: ACES, 1998.

Veloso, Mario. Mateo: Contando la historia de Jesús Rey. Buenos Aires: ACES, 2006.

Veloso, Mario. Comentario del Evangelio de Juan. Ediciones Mario Veloso, 1997.

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¹ E.g., Marcos y Lucas mencionan Betfagé y Betania (Marcos 11:1; Lucas 19:29). Mateo, por su parte, omite Betania (Mateo 21:1).

² En Marcos y Lucas el vocablo griego usado es pōlos, un sustantivo que designa tanto un asnillo como un potro (Marcos 11:2, 4–5, 7; Lucas 19:30, 33, 35). En Mateo es semejante, aunque aquí se menciona a la madre del animal como una asna (onos; Mateo 21:2, 5, 7). Siguiendo a Mateo, pōlos describiría no a un potro sino a un pollino. En Juan el término es más específico, onarion, es decir, un asno joven (Juan 12:14). En vista del sentido global de los cuatro evangelios, se puede concluir que el animal en cuestión era un asnillo o pollino.

³ A menos que se indique lo contrario, el texto bíblico ha sido tomado de la Reina-Valera 1960.

⁴ Alan Marcos Neile, The Gospel according to St. Matthew (London: Macmillan, 1915), 294.

⁵ Douglas Hare, Matthew (IBC; Louisville: John Knox Press, 1993), 238-239.

⁶ Robert H. Gundry, The Use of the Old Testament in St. Matthew’s Gospel (NovTSup 18; Leiden: Brill, 1967), 198.

⁷ Mateo pareciera dar a entender que Jesús se sienta sobre ambos animales al entrar a Jerusalén (Mateo 21: 7). Literalmente el texto griego dice que “él se sentó encima de ellos” (epekathisen epano auton; 2:7). El antecedente pueden ser los animales o los mantos dispuestos sobre estos. Lo lógico es pensar que Jesús se sentó sobre los mantos puestos sobre un animal. Comparando los sinópticos y Juan, la última opción es la más razonable.

⁸ Gundry, Matthew, 407.

⁹ Donald A. Hagner, Matthew 14-28 (WBC; Dallas, TX.: Word Books, 1995), 594.

¹⁰ Eduard Lohse, “υἱός Δαυίδ”, TDNT 8:478-488.

¹¹ Ver Str-B, 1:842-844.

¹² R. T. France, The Gospel of Matthew (NICNT; Grand Rapids, MI.: Eerdmans, 2007), 777-778.

¹³ Marcos incluye varios marcadores de tiempo (11:11, 12, 20; 14:1, 12; 15:42), los cuales, en conjunto, sugieren una semana para los últimos días de Jesús.

¹⁴ Alfred Plummer, An Exegetical Commentary on the Gospel according to S. Matthew (London: Robert Stock, 1928), 357.

¹⁵ Existen varias formas de interpretar la expresión “entre las dos tardes” [ver Cornelis Houtman, Exodus (Kampen: Kok, 1993), 175]. Para algunos, el sacrificio se realizaba en el crepúsculo, es decir, entre la puesta del sol y el anochecer [John Durham, Exodus (WBC; Waco: Word Books, 1987), 154]. Sin embargo, antecedentes históricos sugieren que el sacrificio pascual se efectuaba antes del atardecer del día 14 del mes de Nisán, entre las 2 y las 6 de la tarde. Ver Jub. 49:1, 10-11, 19; Josefo, B.J. 6.9.3. Cf. Robert Hayward, The Jewish Temple: A Non-Biblical Sourcebook (London: Routledge, 1996), 105.

¹⁶ Un análisis de la literatura existente alrededor de aquella época indica que el animal se comía en la noche, específicamente el día 15 de Nisan. Ver Jub. 49:1, 10; 11QTa XVII, 6-9. Cf. m. Pesah. 5.3; Filón de Alejandría, Spec. 2:145.

¹⁷ Jan A. Wagenaar, “Passover and the First Day of the Festival of Unleavened Bread in the Priestly Festival Calendar”, VT 54 (2004): 250-268.

¹⁸ Flavio Josefo, A.J. 2.14.6; 14.2.1. Cf. B.J. 2.1.3

¹⁹ Stéphane Saulnier, Calendrical Variations in Second Temple Judaism: New Perspectives on the Date of the Last Supper Debate (JSJSup 159; Leiden: Brill, 2012), 148. Cf. Josefo, A.J. 2.15.1; 10.4.5; 14.2.1; 17.9.3; 18.2.2; B.J. 2.2.80; 2.12.1; 5.3.1. Cf. Federico M. Colautti, Passover in the works of Josephus (JSJSup 75; Leiden: Brill, 2002), 172; Filón de Alejandría, Spec 2.150 y L.A.B. 13.4

²⁰ George Beasley-Murray, John (WBC; Waco, TX.: Word Books, 1987), 353.

²¹ J. Ramsey Michaels, John (NIBCNT; Peabody: Hendrickson, 1989), 334

²² Para un resumen de varias teorías ver R. T. France, “Chronological Aspects of ‘Gospel Harmony”, VE (1986): 43-54.

²³ G. R. Driver, “Two Problems in the New Testament”, JTS (1965): 327-328; Julian Morgenstern, “The Calendar of the Book of Jubilees, its Origin and its Character”, VT 5 (1955): 64-65.

²⁴ Saulnier, Calendrical Variations in Second Temple Judaism, 14.

²⁵ Ibíd.

²⁶ A. Jaubert, “Le calendrier des Jubilés et de la secte de Qumrân. Ses orígenes bibliques”, VT (1953): 250-264; A. Jaubert, “La date de la derniére cène”, RHR 146 (1954): 140-173; A. Jaubert, “Jesús et le calendrier de Qumran”, NTS (1960): 1-30.

²⁷ Leon Morris, El Evangelio según Juan (2 vols.; Barcelona: Clie, 2005), 2:415.

²⁸ Harold W. Hoehner, Chronological Aspects of the Life of Christ (Grand Rapids, MI.: Zondervan, 1977), 82.

²⁹ George Ogg, “Mile Jaubert, La date de la cène”, NovT 3 (1959): 149-160.

³⁰ C. C. Torrey, “The Date of the Crucifixion according to the Fourth Gospel”, JBL (1931): 237-239. Cf. F. Chenderlin, “Distributed Observance of the Passover-a Hypothesis”, Bib (1975): 369-393.

³¹ Carson, The Gospel According to John, 589-590.

³² Torrey, “The Date of the Crucifixion”, 233-235; A. T. Robertson, Imágenes Verbales en el Nuevo Testamento (Barcelona: Clie, 1990), 5:330.

³³ La RV (1960; 1995) traduce el versículo como “preparación de la pascua de los judíos” (Juan 19:42). Pero en el texto griego la variante “Pascua” no existe. Ver NA²⁸ y UBS⁴.

³⁴ William Hendriksen, El Evangelio según Juan (Grand Rapids: Libros Desafío, 1981), 694-695; Carson, The Gospel According to John, 622.

³⁵ John E. Hartley, Leviticus (WBC; Dallas, TX.: Word Books, 1992), 385.

³⁶ Carson, The Gospel According to John, 622.

³⁷ Morris, El Evangelio según Juan, 407-408.

³⁸ Brown, The Gospel according to John (XIII-XXI), 882

³⁹ Ver S. Zeitlin, “The Date of the Crucifixion According to the Fourth Gospel”, JBL (1932): 268-271.

⁴⁰ Martirio de Policarpo 8:1; 20:1. Para una discusión sobre la interpretación de esta expresión en este texto, ver Israel Abrahams, Studies in Pharisaism and the Gospels (Cambridge: Cambridge University press, 1924), 2: 67-69.

⁴¹ Roberto Badenas, “Antecedentes de la Cena”, en Cena y ablución de pies (Barcelona: Aula Activa, 2014), 19.

⁴² J. H. Bernard, A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel according to St. John (2 vols.; Edinburgh: T.& T. Clark, 1958), 2:458-459.

⁴³ Ver 1 Samuel 25:41; 1 Timoteo 5:10; T. Ab. (A) 3:7, 9; 6:6; T. Ab. (B) 3:6, 8–9; Josías. Asen. 13:12; 20:2–3.

⁴⁴ Herbert Kiesler, “The Ordinances: Baptism, Foot Washing, and Lord’s Supper”, en Handbook of Seventh-Day Adventist Theology (Hagerstown, MA.: Review and Herald, 2000), 593.

⁴⁵ George Rice, “Interpretation of the Gospels and the Epistles”, en Understanding Scripture: An Adventist Approach (George Reid, ed.; Silver Spring: Biblical Research Institute, 2002), 1:212-213.

⁴⁶ Jon Paulien, John (Boise: Pacific Press, 1995), 213.

⁴⁷ France, The Gospel of Matthew, 991.

⁴⁸ Carson, “Matthew”, EBC 8:536.

⁴⁹ France, The Gospel of Matthew, 992.

⁵⁰ El Códice de Beza, y un grupo considerable de manuscritos latinos, omiten la segunda copa. No obstante, desde la perspectiva de la crítica textual, esta omisión es debatible. Ver NA28 y UBS4. Cf. Bruce Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament (3d ed.; Stuttgart: United Bible Societies, 2000), 148-150.

⁵¹ Craig A. Evans, Luke (Peabody: Hendrickson, 1990), 317

⁵² Hans Conzelmann, 1 Corinthians (Hermeneia; Philadelphia: Fortress Press, 1975), 195-196.

⁵³ SDABC 6: 762.

⁵⁴ John Nolland, The Gospel of Matthew (NIGTC; Grand Rapids, MI.: Eerdmans, 2005), 1075.

⁵⁵ Kiesler, “The Ordinances”, 596.

⁵⁶ Brown, The Gospel according to John, 820.

⁵⁷ Beasley-Murray, John, 325.

⁵⁸ John A. T. Robinson, The Priority of John (Oak Park: Meyer Stone Books, 1987), 249.

⁵⁹ Ver Craig S. Keener, The Gospel of Matthew: A Socio-Rhetorical Commentary (Grand Rapids, MI.: Eerdmans, 2009), 647-648.

⁶⁰ Allison A. Trites, The New Testament Concept of Witness (SNTSMS 31; Cambridge: Cambridge University Press, 1977), 186.

⁶¹ Keener, The Gospel of Matthew, 647.

⁶² A. N. Sherwin-White, Roman Society and Roman Law in the New Testament (Oxford: Clarendon Press, 1963), 24-47; Keener, The Gospel of Matthew, 664-665.

⁶³ Ernst Haenchen, John 2 (Hermeneia; Philadelphia: Fortress Press, 1984), 179.

⁶⁴ Bernard, A Critical and Exegetical, 2:607-608.

⁶⁵ Grant R. Osborne, Matthew (ZECNT; Grand Rapids, MI.: Zondervan, 2010), 1016.

⁶⁶ I. Howard Marshall, The Gospel of Luke (NIGTC; Exeter: Paternoster, 1978), 856.

⁶⁷ Marion L. Soards, “The Silence of Jesús Before Herod: An Interpretative Suggestion”, AusBR 33 (1985): 41-45.

⁶⁸ Ver Richard Nevius, “Reply to Dr. Dunkerley”, ExpTim 74 (1963): 55. Cf. NA28, UBS4 y Metzger, A Textual Commentary, 56.

⁶⁹ Donald Senior, The Passion of Jesús in the Gospel of Matthew (Wilmington: Michael Glazier, 1985), 115.

⁷⁰ Ver Derek S. Dodson, Reading Dreams: An Audience-Critical Approach to the Dreams in the Gospel of Matthew (LNTS 397; London: T & T Clark, 2009).

⁷¹ Carson, “Matthew”, 570.

⁷² Se supone que el procedimiento era conocido por la sociedad de aquel tiempo, por lo tanto no había necesidad de extenderse en el tema. Ver William L. Lane, The Gospel of Mark (NICNT; Grand Rapids, MI.: Eerdmans, 1974), 564

⁷³ Según la tradición judía las ejecuciones se realizaban fuera de la ciudad (Levítico 24:14; Números 15:35-36; 1 Reyes 21:13; Hechos 7:58), por lo cual el Gólgota debió ubicarse fuera de los muros de Jerusalén.

⁷⁴ El condenado a muerte debía cargar su cruz hasta donde sería ejecutado. Ver Plutarco, Sera 9; Chariton, Callirhoe, 4.2.7; Artemidorus, Oneir. 2.56.

⁷⁵ Walter Wessel, “Mark”, EBC 8:778.

⁷⁶ Edward Mally, “Evangelio según Marcos”, en Comentario Bíblico San Jerónimo (Raymond Brown, ed.; 4 vols.; Madrid: Cristiandad, 1972), 3:152

⁷⁷ Lane, The Gospel of Mark, 563.

⁷⁸ R. V. G. Tasker, The Gospel According to St. Matthew: An Introduction and Commentary (TNTC; London: The Tyndale Press, 1966), 263-264

⁷⁹ Esta es la razón por la que todos los sinópticos habrían registrado el incidente y su nombre (Mateo 27:32; Marcos 15:21; Lucas 23.26).

⁸⁰ Ver Ezequiel 22:9 (LXX); Josefo, Ant. 9.8.6; 14.9.2. Cf. BDAG, 502, 594.

⁸¹ Douglas E. Oakman, “Was Jesús a Peasant? Implications for Reading the Samaritan Story (Luke 10: 30-35)”, BTB (1992): 121.

⁸² Wilfrid Harrington, The Gospel according to St. Luke (London: Geoffrey Chapman, 1968), 266.

⁸³ Niels-Erik A. Andreasen, “Death: Origin, Nature, and Final Eradication”, en Handbook of Seventh-Day Adventist Theology, 326-327.

⁸⁴ Ver NA28 y UBS4.

⁸⁵ George R. Knight, Mateo (Buenos Aires: ACES, 1998), 270.

⁸⁶ E.g., Artemidorus, Oneir. 2.61; Dionisio de Halicarnaso, Ant. Romanos. 7.69.2

⁸⁷ France, The Gospel of Matthew, 1063.

⁸⁸ Marcos 15:27-28; Juan 19:36-37. Cf. Éxodo 12:46; Números 9:12; Salmo 31:5; Isaías 53:12; Zacarías 12:10; 13:16

⁸⁹ Joachim Gnilka, El Evangelio según Marcos (2 vols.; Salamanca: Sígueme, 2005), 2:379-380.

⁹⁰ White, El deseado de todas las gentes, 533.

⁹¹ Ibíd., 598.

⁹² Ibíd., 606.

⁹³ Ibíd., 692.

⁹⁴ Ibíd., 693.

⁹⁵ Ibíd., 706.