Declaración de objetivos

• Analizar las principales implicaciones teológicas y exegéticas de las alusiones profético-escatológicas de las enseñanzas de Jesús.
• Estudiar cómo se aplican las enseñanzas proféticas de Jesús a las cuestiones relativas a la autoridad y los poderes humanos, concretamente al ejercicio de los poderes económicos, políticos y religiosos.

Introducción

La vida de Jesús envuelve tanta profundidad teológica que es altamente complejo hacer clara diferencia entre la preeminencia de su persona y el producto tangible de su ministerio—sus enseñanzas. Para los autores de los Evangelios, así como para los primeros seguidores de Jesús, su Maestro representaba la integración de todas sus esperanzas. Jesús era mesías, rey, maestro, salvador y profeta. El rol profético de Jesús complementaba su misión como libertador de Israel. La figura profética de Jesús está íntimamente vinculada con las expectativas escatológicas de su contexto social y religioso.¹ En cierto sentido, todo el ministerio de Jesús es visto, por los evangelios y el resto del NT, al través del prisma de su ministerio profético-escatológico. A primera impresión, el título de este capítulo, Jesús el profeta y el poder, no parece sugerir argumentos que destaquen en los estudios de la teología y el texto de los evangelios. Sin embargo, las instrucciones escatológicas de Jesús claramente permean sus enseñanzas acerca del poder y la autoridad.

Este capítulo está dividido en dos partes principales: La primera, desarrolla las principales peculiaridades teológicas y exegéticas del discurso escatológico de Jesús en los evangelios. En esta sección se compara el registro sinóptico de dicho discurso (Mateo 24; Marcos 13; Lucas 21) y se analizan las principales características de sus respectivos textos. El énfasis principal de la segunda parte del capítulo, se centra en los rasgos proféticos de las enseñanzas de Jesús acerca de las riquezas y los poderes políticos y religiosos. Al final del capítulo se ofrece un breve análisis de la idea de Jesús como profeta y el poder en los escritos de Elena de White.

Jesús anuncia su segunda venida

Los evangelios sinópticos registran lo que se conoce como el discurso escatológico de Jesús o el discurso del Monte de los Olivos (Mateo 24; Marcos 13 y Lucas 21). Estos capítulos han suscitado un interés enorme de parte de los eruditos que, en su mayoría, se han concentrado en tres puntos esenciales:² 1) En primer lugar están los estudios enfocados en el lenguaje apocalíptico y en la expresión literaria de estos textos. Llama mucho la atención el cambio de estilo en la narrativa de los sinópticos hacia un lenguaje cargado de imágenes e ideas escatológicas. Unos, describen este fenómeno como una combinación entre el estilo escatológico de las profecías del AT y el estilo apocalíptico tan conocido y usado en los períodos del exilio y post exilio de Israel.³ 2) Otros, han atraído la atención de los eruditos sobre la significativa influencia de los profetas del AT en el estilo y palabras proféticas pronunciadas por Jesús.⁴ 3) Finalmente, otros han escrito sobre las interconexiones literarias de estos capítulos en los evangelios sinópticos. Las narrativas de Mateo y Marcos son bastante similares mientras que Lucas ofrece algunos detalles adicionales no contenidos en los dos primeros.

Algunos eruditos, sin embargo van mucho más allá de las interconexiones sinópticas del discurso escatológico y sugieren que dichas profecías reflejan en gran medida el contenido del mensaje evangélico de la iglesia temprana. Por ejemplo Henry Waterman, sugirió que esas enseñanzas fueron la principal fuente de información para el pensamiento escatológico de Pablo cuando escribió las epístolas a los Tesalonicenses.⁵ En otras palabras, hay un importante consenso en que las enseñanzas escatológicas de Jesús jugaron un papel fundamental en la construcción y desarrollo de la teología de la iglesia apostólica.

Estructura literaria del discurso escatológico

Entender la estructura literaria del discurso escatológico en los sinópticos, es significativamente importante para determinar la secuencia del pensamiento de cada uno de los evangelistas, así como sus posibles conexiones con el resto del NT. Aunque, en su mayoría, los relatos sinópticos narran historias y enseñanzas paralelas del ministerio de Jesús, estas narrativas están indeleblemente marcadas por el estilo narrativo del autor así como de su agenda teológica. En otras palabras, Mateo, Marcos y Lucas pueden presentar los mismos hechos pero con diferente estilos literarios, incluyendo detalles ignorados por los demás e impregnando su respectivas impresiones de dicho acontecimiento. Dichos cambios han sido vistos por muchos eruditos como producto de diferentes fuentes de información histórica. Sin embargo, las presuposiciones son el resultado del enfoque crítico de la historia del NT más que en sólidas evidencias textuales.

La narrativa del discurso escatológico refleja similares diferencias y conexiones sinópticas que los demás pasajes de las evangelios. Aunque es indiscutible, que los tres evangelistas relatan el mismo evento, existen algunas diferencias entre ellos. Por ejemplo, Lucas ofrece algunos detalles sobre la belleza de las piedras del templo que no mencionan los demás evangelistas (Lucas 21:5). Mateo por otro lado, registra que algunos discípulos le preguntaron privadamente a Jesús sobre las señales de los tiempos, detalle que Lucas no resalta. Marcos es mucho más específico que Mateo y menciona que fueron Pedro, Jacobo y Juan quienes cuestionaron a Jesús acerca de las señales de su venida (Marcos 13:3-4). Solo Mateo menciona que Jesús recomienda que oren para que la huida de Jerusalén no sea en sábado. Solo Marcos y Lucas mencionan que ojala la huida no sea en invierno. Por otro lado, Lucas es más específico que los demás en la profecía de la destrucción de Jerusalén y el templo cuando destaca que la ciudad caería bajo la espada de las naciones y que Israel sería esparcido otra vez. Lucas, recoge además, algunos detalles relacionados con las reacciones de algunos seres humanos ante las señales finales (Lucas 21:26), que ni Mateo ni Marcos mencionan. Solo Mateo enfatiza que a los discípulos se les privará de la vida y que serán odiados por todas las naciones (Mateo 24:9-10) y, como resultado del incremento de la maldad, el amor de muchos se enfriará. Finalmente, Lucas no menciona la predicación del evangelio como señal indicadora de la proximidad de los eventos finales. Mateo y Marcos no sólo aluden a dicha relación sino que afirman que la predicación global del evangelio es una señal indiscutible del tiempo del fin.

Es interesante observar, que la acción positiva de la predicación del evangelio es presentada por Mateo, junto con las descripciones negativas de la actitud del mundo en general hacia los discípulos de Jesús. Este evangelista, en primer lugar, destaca que todas las naciones (πάντων τῶν ἐθνῶν/pantōn tōn ethnōn) aborrecerán a los discípulos de Jesús. Luego señala que por esa causa muchos abandonarán su fe y el amor se enfriaría en todos los estratos sociales del mundo. Finalmente, destaca que el evangelio se predicaría a todo el mundo habitado (ὅλῃ τῇ οἰκουμένῃ/ holē tē oikoumenē) para que sirva de testimonio (tal vez para el juicio) a todas las naciones (πᾶσιν τοῖς ἔθνεσιν/ pasin tois ethnesin).

A pesar de las diferencias literarias y narrativas de los sinópticos en su redacción particular del discurso escatológico, es impresionante notar que sus respectivas estructuras de pensamiento y los argumentos recogidos han sido organizados de modo que responden al mismo formato. En otras palabras, las diferencias corresponden a detalles en el énfasis teológico así como a datos del contexto del discurso, pero no al contenido mismo o al mensaje del discurso escatológico. Los tres inician sus narrativas con el comentario de los discípulos acerca de la majestuosidad del templo y la respuesta de Jesús profetizando la destrucción del mismo. Luego es claro que los discípulos, perplejos por las profecías de Jesús, relacionaron la destrucción del templo con el regreso del Mesías y el establecimiento de su Reino. Es muy probable que no era concebible para los discípulos que ninguna fuerza humana derribara el templo. Por esa razón ellos entendieron que el cumplimiento de las profecías de Jesús respecto al templo correspondía al fin de la era o de los tiempos. Los tres sinópticos se enfocan luego en descripciones generales sobre los falsos profetas y la actitud del mundo hacia los discípulos de Jesús (Mateo 24:4-14; Marcos 13:5-13; Lucas 21:8-19). Estos argumentos, que a primera impresión parecen ambiguos, describen una relación profética entre los acontecimientos cercanos a la destrucción del templo y al fin del mundo.

Inmediatamente Mateo, Marcos y Lucas hacen un cambio en la secuencia de pensamiento en sus respectivas narrativas. Los tres introducen el tema de la abominación desoladora, que Lucas relaciona con la destrucción de Jerusalén (Mateo 24:15-23; Marcos 13:14-21; Lucas 21:20-24). Los acontecimientos descritos en estas secciones sinópticas se refieren exclusivamente a las profecías de la destrucción de Jerusalén y del templo. Después de la descripción de estas señales, los sinópticos experimentan otros cambios narrativos y pasan a describir las señales que precederán la venida del Mesías (Mateo 24:24-35; Marcos 13:22-31; Lucas 21:25-31). En Mateo el cambio es claro pues introduce un pasaje de tono poético en su narrativa. Según algunos autores, la razón del cambio en la narrativa de Mateo en esta sección se deba a la influencia de varios pasajes del AT, tales como Isaías 13:10, 34:4; Hageo 2:6 y 21).⁶ En Marcos el cambio es más implícito aunque todavía claramente discernible por el cambio de imágenes y lenguaje. Igual que Mateo, Marcos introduce la idea de falsos cristos y profetas para luego contrarrestar esos hechos con las señales de la parusía. Lucas, no menciona los falsos cristos y profetas. Su cambio en la narrativa es más explícito.

Los acontecimientos de esta sección describen más que la destrucción de Jerusalén, las señales relacionadas con la Parusía, la venida del Mesías. Dichas señales están ilustradas con la parábola de la higuera. Finalmente, todos los evangelistas sinópticos coinciden en el enfoque de la última sección del discurso escatológico. Dicho enfoque consiste en ciertas recomendaciones generales y finales sobre la preparación de los discípulos para estos eventos. En el caso de Mateo (24:36-51) los detalles son amplios e incluyen la parábola del siervo fiel. Los argumentos de Marcos (13:32-27) en esta sección son más escuetos que los de Mateo El énfasis radica básicamente en estar alerta y preparado. Aquí la parábola evoca la Parusía en la figura de la llegada del dueño de la casa (v. 35). En el evangelio de Lucas, esta sección (21:34-38), al igual que en Marcos, se concentra en la idea de estar preparado aunque no presenta ninguna alusión a la parábola del siervo fiel.

La estructura literaria del discurso escatológico en los sinópticos sugiere una interesante conexión narrativa, no siempre presente en el resto de los evangelios. Existe un incuestionable doble paralelismo en la narrativa sinóptica del discurso. Este paralelismo concéntrico (o quiástico) es de ABBA y destaca instrucciones y profecías generales aplicables tanto a la destrucción del templo como a la venida del Mesías, así como profecías específicas sobre estos eventos de forma separada.

A. Profecías Generales. Caída de Jerusalén/Parusía (Mateo 24:1-14; Marcos 13:1-13; Lucas 21:5-19).

B. Profecías sobre la caída de Jerusalén (Mateo 24:15-28; Marcos 13:14-22; Lucas 21:20-24).

B. Profecías sobre la Parusía (Mateo 24:29-33; Marcos 13:24-29; Lucas 21:25-31).

A. Instrucciones Generales Caída de Jerusalén/Parusía (Mateo 24:34-51; Marcos 13:30-36; Lucas 21:32-38).

El discurso escatológico y sus interpretaciones

La forma como ha sido entretejida la narrativa del discurso escatológico en los sinópticos, ha llamado la atención de muchos intérpretes de los evangelios. Observamos, con Carson, que las más difíciles preguntas concernientes al discurso escatológico se relacionan con su estructura, con la forma en que sus partes se conectan con la pregunta inicial de los discípulos, así como al resto de sus componentes.⁷ El principal problema de la interpretación es entender y diferenciar las profecías que se aplican a la caída de Jerusalén y aquellas relacionadas con la parusía. De igual manera es intrigante la naturaleza concreta de estas profecías. ¿Son de naturaleza puramente apocalíptica? Esto implicaría que todos sus elementos tienen un cumplimiento escatológico en el momento cercano a la parusía. ¿O se refiere esta profecía exclusivamente al tiempo de la destrucción de Jerusalén? ¿Es la destrucción de Jerusalén solo un tipo del tiempo cercano a la segunda venida del Mesías? Si es así, entonces, su enfoque debe ser completamente preterista con una aplicación historicista cada una de estas preguntas presenta importantes desafíos exegéticos y hermenéuticos al discurso escatológico en los sinópticos. Se han sugerido diferentes tesis que pretenden responder dichos desafíos. A continuación se presentan las principales:⁸

Fallo inicial de interpretación profética

Esta posición, asume en primera instancia, que Jesús se equivocó y no fue consciente de todas las implicaciones históricas de esta profecía. Esto implica que Jesús entendía que su venida inminentemente sería poco tiempo después de la destrucción de Jerusalén.⁹ Otros proponen que Jesús profetizó la inminencia de la caída de Jerusalén pero no sugiere la misma inminencia en lo relacionado a su segunda venida. Así, según Albert Schweitzer, el error profético de Jesús es confirmado también en las declaraciones y eventos mencionados en Mateo 10:23. Allí Jesús predijo “de cierto os digo que de ningún modo acabaréis de recorrer todas las ciudades de Israel antes que venga el Hijo del Hombre” (RVA). En la idea de Schweitzer, Jesús esperaba un desenlace escatológico en el transcurso de su ministerio. Cuando notó que las condiciones para la parusía no se cumplían, entonces acentuó la proclamación del mensaje en Jerusalén y Judea, lo que posteriormente desencadenó los eventos finales del ministerio terrenal de Jesús.¹⁰ Otro argumento usado para probar que Jesús ignoraba el desenlace escatológico de su ministerio es la declaración de que algunos de sus discípulos no verían la muerte sin ver al Hijo del Hombre en su Reino (Mateo 16:28).

Con una variante diferente de este enfoque, Donald Hagner sugiere que Jesús había advertido que Él mismo ignoraba el día y la hora de la parusía (Marcos 13:32): “Pero acerca de aquel día o de la hora, nadie sabe; ni siquiera los ángeles en el cielo, ni aun el Hijo, sino sólo el Padre” (RVA). Según Hagner, Jesús no estaba plenamente consciente de la distancia profética entre la destrucción de Jerusalén y la parusía. Su tesis pretende que los escritores de los evangelios y con ellos la primera comunidad cristiana, malentendieron las declaraciones de Jesús. Tal vez Jesús no habló de un retorno inmediato, pero fue entendido así por los evangelistas.

Venida Apocalíptica en el juicio sobre Jerusalén

Esta hipótesis sugiere que Jesús no predijo una venida corporal en el discurso escatológico, sino que describió su venida con un lenguaje simbólico apocalíptico. Su venida debe entenderse, por ende, en el contexto del juicio de Jerusalén. N. T. Wright afirma que la venida del Hijo del Hombre debe entenderse a la luz del cumplimiento de las profecías de Jesús acerca de la destrucción de Jerusalén. En otras palabras, Jesús “regresó” a Jerusalén y vindicó la fe de sus discípulos cuando sus palabras se cumplieron en el año 70 d.C.¹¹ Según esta posición, el problema no es del discernimiento escatológico de Jesús o de la interpretación del mismo por parte de los primeros discípulos. El problema radica en que los intérpretes de los evangelios han ignorado la perspectiva apocalíptica de las enseñanzas de Jesús. Desde este punto de vista, se visualiza una solución más comprensible para los difíciles dichos escatológicos de Jesús, sobre su venida previa a la predicación del evangelio en las ciudades de Israel y la muerte de algunos de sus discípulos. Dicha naturaleza simbólica, también incluye todas las manifestaciones sobrenaturales relacionadas con la persona de Jesús tales como, la transfiguración, la resurrección y el evento de Pentecostés.

Profecía condicional o contingente

Este enfoque fue propuesto por D. Ford al final de la década de los 70.¹² Su idea consiste en que la profecía de la parusía, conectada con la destrucción de Jerusalén, es una promesa contingente o condicional. En otras palabras, dicha profecía es de la misma naturaleza que la profecía de Jonás sobre Nínive. Estaba condicionada a la preparación espiritual de la iglesia y su éxito en la proclamación del evangelio a todo el mundo. La idea de Ford presupone que las promesas proféticas de Dios, y muy particularmente las relacionadas a la parusía, no están sujetas a un tiempo determinado. Dichas promesas dependen, al contrario, de ciertas condiciones, resultado de las acciones de los seres humanos, para su cumplimiento. El arrepentimiento de los ninivitas cambió por completo el curso profético predicho por el profeta Jonás. Ford afirma que en la misma forma el curso profético del discurso escatológico cambió porque ni el pueblo de Israel ni la iglesia cumplieron las condiciones para que se produjese la venida del Mesías.

Evaluación de las distintas posiciones

Es indiscutible que el hecho de que Jesús entrelazara las profecías de la destrucción de Jerusalén con las relacionadas con la parusía y el fin del mundo, hace del análisis exegético y teológico del discurso escatológico una tarea compleja. En general, los especialistas en los sinópticos construyen sus posiciones basados en dos ideas esenciales: En primer lugar, está la idea de que ni Jesús ni sus discípulos entendían completamente el desenlace profético de la era por venir. La segunda idea, tiene que ver con aspectos hermenéuticos. Sus enfoques se concentran en los intérpretes de la naturaleza profética del discurso escatológico, más que en las concepciones proféticas e históricas de Jesús y sus discípulos.

La idea de que Jesús no comprendía o ignoraba el desenlace profético-escatológico de su ministerio compromete mucho la teología misma de los sinópticos. Porque si se afirma que las predicciones proféticas de Jesús fallaron, resulta muy difícil aceptar los evangelios como documentos autoritativos después de la caída de Jerusalén en el 70 d.C. El hecho de que Jesús alegara que sólo el Padre sabe el día y la hora de la parusía no implica que Él entendiese que su venida sería inmediatamente después de la caída de Jerusalén. El rol de Jesús en el momento que pronunció el discurso escatológico no era el de su condición pre-encarnada de Dios omnisapiente, sino un rol humano de profeta. En su condición humana, Jesús predijo la caída de Jerusalén y la parusía como resultado de la revelación del Espíritu Santo, así como lo hacían los profetas del AT. Cuestionar la veracidad de las profecías de Jesús, es al mismo tiempo, cuestionar su fuente de información, o sea, al Espíritu Santo mismo.

Parece claro entonces, que la declaración acerca que los discípulos no terminarían de recorrer las ciudades de Israel antes de la venida del hijo del hombre, no es un error profético de Jesús. Teólogos como D. A. Carson entre otros, han sugerido la reinterpretación del significado del verbo ἔρχομαι/ erchomai (venir) en Mateo 23:10, aportando una respuesta mejor que la idea del error profético. Este autor explica que la venida de Jesús se puede explicar desde diversas perspectivas tales como eventos relacionados con Jesús viniendo en juicio sobre Israel.¹³ Leon Morris prefiere enfatizar el uso de la expresión “antes que el Hijo del Hombre venga”. Según él, el significado de esta declaración debe verse en conexión con la visión de Daniel 7:9-14, cuando uno semejante a un hijo de hombre se presenta ante el Anciano de Días. Morris propone que Mateo 10:23, se refiere al momento cuando Jesús asciende al Padre después de su resurrección.

Estas posiciones sin embargo, parecen obviar la importancia del contexto inmediato de Mateo 10:23. Es muy importante tener en cuenta que el tema principal de Mateo 10 no es escatológico sino misiológico. De hecho la primera parte del v. 23, habla de las constantes persecuciones que los discípulos sufrirían en el proceso de compartir el evangelio. Dichas persecuciones ocurrirían dentro de las demarcaciones geográficas de Israel.¹⁴ En Mateo 10:5-6, dice claramente que Jesús instruyó a sus discípulos a no ir de momento a las naciones ni a Samaria sino a “las ovejas perdidas de Israel” (v. 6). Es muy probable que la clave de la interpretación de Mateo 10:23, esté en el significado del subjuntivo aoristo τελέσητε/telesēte. A pesar del amplio campo semántico de este verbo, en el NT generalmente se entiende en el sentido de “llegar a un fin, a una meta, completar”.¹⁵ El aspecto subjuntivo del verbo τελέω/ teleō sugiere la idea de posibilidad, de algo incierto aunque probable. El aspecto aoristo, por otro lado, indica que la acción es puntual y ha sido completada. Estos aspectos exegéticos sugieren que probablemente Mateo 10:23b se refiere al hecho de que lo discípulos nunca tendrían la posibilidad de terminar la predicación del evangelio en las ciudades de Israel antes de morir. Esta declaración no parece relacionarse con el aspecto escatológico de la venida del Hijo del Hombre. Más bien, subraya la triste realidad de que no todas las ovejas perdidas de la casa de Israel aceptarían el evangelio antes de la venida de Jesús. Esto se corresponde bien con el contexto del v. 23 que habla de las persecuciones y rechazo de parte de algunas ciudades de Israel contra los discípulos. Además responde a la interpretación correcta de las nociones de “venir” y de “Hijo del Hombre” (ἔρχομαι/erchomai y ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου/ho huios tou anthrōpou) que usualmente asumen una perspectiva escatológica en los evangelios.

La otra declaración de Mateo 16:28, acerca de que algunos de los discípulos no verían la muerte antes de ver al Hijo del Hombre viniendo en su reino, ha sido interpretada de forma muy similar a Mateo 10:23. Sin embargo, ha generado menos discusión teológica por el hecho de que resulta evidente a muchos teólogos que dado el contexto de la expresión, que Jesús se refería a una transfiguración, donde algunos de sus discípulos lo vieron en su gloria.

Por otro lado, la idea de la naturaleza profética del discurso escatológico como mensaje y lenguaje puramente apocalíptico-simbólico no se corresponde con el contexto teológico del NT ni tampoco con el contexto mismo del discurso. En primer lugar, los evangelios afirman la idea de la venida visible de Jesús. En el discurso mismo, todos los sinópticos aseveran que el Hijo del Hombre habría de venir en las nubes de los cielos en poder y gran gloria (cf. Mateo 24:30; Marcos 13:26; Lucas 21:27). Esta idea fue reafirmada a los apóstoles en el momento de la asunción de Jesús al cielo (Hechos 1: 9-11). Pablo también describe a los Tesalonicenses la segunda venida de Jesús como un hecho visible, audible y general (1 Tesalonicenses 4:13-18). Juan, en el apocalipsis, también afirma la segunda venida como un hacho que será visto por toda la humanidad (Apocalipsis 1:7). Estos escritos muestran cual era el concepto que la iglesia temprana tenía acerca de la venida de Jesús. Es claro que no esperaban una venida simbólica de Jesús. La expectativa de los apóstoles y las primeras iglesias cristianas no era solo que las palabras de Jesús acerca de la destrucción de Jerusalén se cumplirían, era también la esperanza de ver otra vez en cuerpo visible a su Maestro, Salvador y Mesías.

Además es poco probable que los apóstoles y los primeros cristianos asociaran la venida de Jesús con la destrucción de Jerusalén. No existe ningún indicio de esto en los escritos del NT. Los apóstoles en cambio, mantuvieron la misma posición que su Maestro, acerca que nadie sabía el día ni la hora de la parusía. Ellos siempre repitieron la idea de Jesús, que su venida sería como la irrupción de un ladrón en la noche (Mateo 24:43; Lucas 12:39; 1 Tesalonicenses 5:2, 4; 2 Pedro 3:10; Apocalipsis 3:3; 16:15). Si los apóstoles hubiesen tenido algún indicio de conexión histórica entre la destrucción de Jerusalén y la parusía no habrían enfatizado tanto el hecho de que no se sabía el día ni la hora.

La razón por lo cual Jesús entrelazó las profecías relativas a la destrucción de Jerusalén y la parusía parece tener un aspecto didáctico. En primer lugar, es claro que la primera impresión de los discípulos era que la única forma de que se produjese la destrucción del templo era como resultado de la gloria de la parusía. Esto se entiende en su pregunta inicial donde conciben estos eventos como un hecho único e históricamente indivisible. Jesús entonces, utilizó las profecías de la destrucción de Jerusalén como tipología didáctica para ilustrar aspectos escatológicos de la parusía. Además, este formato tipológico se corresponde con el adoptado por los profetas que predijeron la restauración de Jerusalén en relación con la venida del Mesías. Todo parece indicar que la iglesia temprana entendía Isaías 40-66 y la restauración mesiánica de Israel como un todo (híbrido) escatológico donde algunas profecías ya se habían cumplido y otras se cumplirían en el futuro.¹⁶ Las profecías relacionadas con el regreso del exilio y la reconstrucción de Jerusalén y del templo se habían cumplido, pero quedaban pendientes las profecías relacionadas con transformación de la creación—los cielos nuevos y la tierra nueva. El hecho de que Juan retomó estos conceptos en Apocalipsis 21, confirma que la iglesia temprana creía que los oráculos proféticos de Isaías 40-46 tenían un cumplimiento en diferentes etapas. Lejos de pensar que el profeta Isaías había errado, la iglesia temprana veía en las profecías cumplidas la certeza de las que quedaban por cumplirse. Parece entonces que Jesús se valió del mismo recurso profético y entretejió dos eventos proféticos distanciados en la historia, pero conectados tipológica y teológicamente. Cuando los discípulos vieron las profecías de la destrucción de Jerusalén cumplidas, su fe se afianzó mucho más en la certeza profética de la parusía.

Jesús profeta: reproches a los poderes socio-religiosos

La función profética de Jesús abarca perspectivas amplias y diversas. Estas van mucho más allá de las predicciones escatológicas. El ministerio de Jesús está claramente matizado por los conceptos proféticos del AT. La tarea de los profetas de Israel no sólo consistía en predecir el futuro, también incluía un gran interés por la justicia social y una activa interacción con los poderes religiosos. Las enseñanzas de Jesús acerca de los riesgos de la búsqueda del poder a través de las riquezas, la política y la religión trazan claramente las líneas teológicas más distintivas de su ministerio.

Los profetas del AT al igual que Jesús estaban convencidos de que hablaban en nombre de Dios. En los libros históricos los profetas actúan como canales humanos del Espíritu Santo (cf. 1 Samuel 10:10; 1 Reyes 22:24). Posteriormente algunos profetas adoptaron la terminología “la palabra de Dios vino” (cf. Jeremías 1:2, 4; Ezequiel 1:3) para acentuar la idea de que el profeta habla en nombre de Dios.¹⁷ La certeza de ser la voz de Dios, dio al ministerio de Jesús una dimensión profética caracterizada por la crítica social y religiosa. En otras palabras, los conceptos soteriológicos del mensaje de Jesús estaban marcados por la necesidad de cambios sociales y espirituales tangibles. La forma como Jesús lidió con las cuestiones relativas al poder buscado a través de las riquezas, los poderes religiosos y políticos, es una diáfana ilustración de la perspectiva profética de su ministerio.

Advertencias a los ricos: Jesús y las riquezas

La idea de Jesús respecto a los ricos y las riquezas revolucionaron los conceptos predominantes de su contexto histórico. El ministerio de Jesús se desarrolló en una sociedad marcada por ciertas ideas preconcebidas relacionadas con la prosperidad.¹⁸ En primer lugar, las riquezas eran consideradas como el resultado de las bendiciones de Dios. Dicho concepto, que puede parecer en sí no muy errado, se enfrenta con serias dificultades si como consecuencia se definía a la pobreza como castigo divino. Por otro lado, Israel había abandonado los conceptos de prosperidad colectiva y equidad social del Pentateuco, habiendo adoptado ideas más individualistas como resultado del sincretismo social resultante del Helenismo. Las estructuras sociales de Israel en el siglo I de nuestra era, se caracterizaban por grandes injusticias y desigualdades en la organización socio-económica. La brecha entre las clases sociales se había ampliado mucho y por consecuencia se había perdido la equidad social idealizada en el AT.

Las enseñanzas de Jesús relacionadas con las riquezas y dirigidas a los ricos contienen en primer lugar un matiz principalmente religioso. En Mateo 6:24 y Lucas 16:13 Jesús utiliza la personificación del termino μαμωνᾷ/mamōna¹⁹ con el fin de contraponer el amor y la devoción a Dios con el amor y afán de las riquezas. Estos textos sinópticos, casi idénticos, forman un quiasmo que contrasta reacciones emocionales e intelectuales.²⁰ En otras palabras, Jesús presenta a las riquezas como una personificación idolátrica a quién pueden estar dirigidos los sentimientos y anhelos humanos. Tan enfático es este mensaje de Jesús, que deja claro que las riquezas pueden ocupar el lugar que le pertenece a Dios en el corazón humano.

Jesús, también alude a la peligrosa influencia religiosa de las riquezas en la explicación de la parábola del Sembrador. El Maestro recalca que la semilla que fue sembrada entre los espinos “es el que oye la palabra, pero las preocupaciones de este mundo y el engaño de las riquezas ahogan la palabra, y queda sin fruto” (Mateo 13:22, cf. Marcos 4:19; Lucas 8:14). Aquí las riquezas antagonizan la obra de la palabra de Dios en el ser humano. La idea es que Dios no puede actuar ni su obra desarrollarse en un corazón aferrado a las riquezas y a los bienes materiales.

En los evangelios, las implicaciones de las riquezas en la vida espiritual, también tienen una clara dimensión social. Esto se ilustra, en el relato del dignatario que al acercarse a Jesús, le preguntó qué debía hacer con el fin de tener la vida eterna (Lucas 18:18; Mateo 19:16; Marcos 10:17). Jesús le respondió invitándolo a emprender dos acciones: En primer lugar, le recordó que debía poner en práctica los mandamientos. En el relato de Mateo de dice que el hombre le preguntó a cuáles mandamientos se refería (v. 18). Jesús aludió a una parte del decálogo. Es muy importante notar que Jesús citó el conjunto de mandamientos relacionados al trato hacia los seres humanos. Las Escrituras entendían el decálogo en dos grandes perspectivas: el amor a Dios y el amor al prójimo. Después que el hombre asintió con orgullo que él guardaba todos los mandamientos, Jesús le pidió que vendiese todo para darlo a los pobres. Con este pedido, Jesús desafió la fe de este dignatario. Al mismo tiempo le demostró que tanto el amor a Dios como la religión estaban indeleblemente vinculados a aspectos sociales. Los sinópticos coinciden en el detalle de que después de oír el pedido de Jesús, el hombre se fue muy triste porque era muy rico. Jesús le planteó un fórmula muy clara: si realmente amas a Dios amas al prójimo, si amas al prójimo es porque amas a Dios. Si no estás dispuesto a compartir lo que tienes con los pobres es que no amas verdaderamente a Dios. Las riquezas ocupaban el lugar de Dios en el corazón de aquel hombre.

En Lucas 6:20-26, se presenta un aspecto muy particular de la narrativa del sermón de la llanura (o de la montaña en Mateo). En el relato paralelo de Mateo (5:3-12), el énfasis de las bienaventuranzas es más espiritual y abstracto, enfocado en las necesidades espirituales y éticas del ser humano. Lucas en cambio, en consonancia con su agenda teológica, destaca un mensaje de esperanza específicamente destinado para los pobres. La idea de Lucas es tangible. Él no alude a la pobreza de espíritu ni a la sed de justicia. Las bienaventuranzas en Lucas están dirigidas a los que sufren la pobreza literal, a los que lloran por causa de su hambre y su condición social. Lucas además, incluye una sección de “ayes” contra los ricos. Es muy interesante que estas secciones se complementan en un interesante paralelismo antitético. El propósito de Lucas con esta figura literaria parece ser, destacar que la causa de la pobreza de la primera sección se relaciona con la actitud de los ricos de la segunda sección. En otras palabras, esta construcción literaria es al mismo tiempo un decisivo clamor en favor de la justicia social. Los ricos y los que estaban saciados serían juzgados por causa del hambre y las necesidades de los más desposeídos.

Veamos cómo se contrastan pobres y ricos en Lucas 6:20-26:

A. Bienaventurados vosotros los pobres, porque vuestro es el reino de Dios.

B. Bienaventurados los que ahora tenéis hambre, porque seréis saciados.

C. Bienaventurados los que ahora lloráis, porque reiréis.

D. Bienaventurados sois cuando los hombres os aborrecen, cuando os apartan de sí y os vituperan, y desechan vuestro nombre como si fuera malo, por causa del Hijo del Hombre.

E. Gozaos en aquel día y saltad de alegría, porque he aquí vuestro galardón es grande en el cielo; pues así hacían sus padres a los profetas.

A. Pero ¡ay de vosotros los ricos! Porque estáis recibiendo vuestro consuelo.

B. ¡Ay de vosotros, los que ahora estáis saciados! Porque tendréis hambre.

C. ¡Ay de vosotros, los que ahora os reís! Porque lamentaréis y lloraréis.

D. ¡Ay de vosotros, cuando todos los hombres hablan bien de vosotros!

E. Porque así hacían sus padres con los falsos profetas.

Los contrastes literarios y teológicos son claros en este paralelismo. Las bendiciones prometidas a los pobres se corresponden con las maldiciones auguradas a los ricos. El centro temático del paralelismo es la exhortación de que los pobres se alegren porque su galardón será grande en el cielo. Esta idea le da un curso completamente escatológico al tema de las riquezas en las enseñanzas de Jesús. La esperanza de los pobres para ser saciados y para reír debía situarse en línea con la esperanza del reino mesiánico. De igual manera el cumplimiento escatológico del reino del Mesías traería juicio sobre los ricos. Ahora los que ríen lloran, pero un día los saciados tendrán hambre y la justicia reinará por fin. Estas enseñanzas, sin embargo, no son un ataque objetivo a las riquezas o a los ricos. Es más bien una advertencia a los ricos que hacen caso omiso a las necesidades de los más desposeídos. Es un llamado a la esperanza del reino mesiánico para los pobres que sufren, al mismo tiempo que una profecía de juicio para los que ignoren el sufrimiento y las necesidades del pobre.

Jesús y el poder político

El ministerio de Jesús se desarrolló en un complejo contexto socio-político. Por un lado estaba la sociedad judía que después del exilio buscaba por todos los medios reconstruir su identidad socio-religiosa así como su estructura política. Por otro lado, estaba el Imperio Romano que, aunque con cierta flexibilidad socio-política, mantenía un estricto control sobre Israel. Los poderes sociales en Israel estaban profundamente divididos. Algunos eran pro-romanos, pues veían que el apoyo al imperio era la única posibilidad de mantener la paz y sus propios privilegios. Otros, mucho más radicales, entendían que Israel, como pueblo elegido por Dios, merecía una posición más respetable en el mapa del poder político. Estos abogaban por la libertad y por la fidelidad solo a Dios, el único que podía librarlos del poder opresor. El fundamento ideológico de estos grupos conservadores era la esperanza mesiánica. Dicha esperanza se canalizó en dos formas: 1) la idea de que si el pueblo guardaba todos los preceptos de la Torá prepararía el camino espiritual para la llegada del Mesías y 2) la forma más radical de organizar la resistencia armada, incluidas las luchas de guerrillas, para enfrentar el imperio con la fe de que Dios levantaría el mesías (o los mesías) en el proceso.

A primera impresión parece que las enseñanzas de Jesús no contienen ningún indicio de controversias contra el imperio. Sin embargo, una lectura cuidadosa de la forma cómo los evangelios proyectan el reino mesiánico sugiere una crítica implícita, aunque clara, a las estructuras políticas imperiales.²¹ Esta idea está muy clara, por ejemplo, en el relato de Herodes el Grande, y los sabios de oriente (Mateo 2:1-23). Herodes el Grande era un rey vasallo que respondía a los intereses romanos y por sus raíces idumeas era considerado ilegítimo por los judíos más conservadores. Cuando los sabios llegaron a Jerusalén preguntando: “¿Dónde está el rey de los judíos, que ha nacido?” Causaron consternación en el palacio de Herodes y entre las clases sociales más influyentes de la ciudad. Mateo presenta a Jesús como el verdadero y legítimo descendiente de David (Mateo 1:1-17) y por ende el único con derecho a regir sobre Israel. Basado en este concepto, Mateo desarrolla toda una teología del reino mesiánico. Jesús, por ende, está por encima del imperio y las autoridades romanas.

Por otro lado, los evangelios registran que durante el juicio a Jesús, Pilato, el procurador romano de turno, le preguntó si él era el rey de Israel. La respuesta de Jesús fue directa, pero subjetiva. La expresión Σὺ λέγεις/ Sy legeis (Mateo 27:11; Marcos 15:2; Lucas 23:3), se puede traducir como, “tú eres quién lo está diciendo”. Juan (18:34), también interpreta la respuesta de Jesús como ambigua, ya que Jesús responde a Pilato con otra interrogante: “¿Preguntas tú esto de ti mismo, o porque otros te lo han dicho de mí?” En sentido general, la idea de esta narrativa es la presentación de Pilato confundido con la respuesta de Jesús y como una marioneta manipulada por los líderes judíos.²² Aunque en la narrativa Jesús es torturado y escarnecido, mantiene una actitud digna. Una vez más, de forma implícita, los evangelios sugieren la superioridad de Jesús sobre el imperio.

En los Sinópticos, se registra el incidente cuando ciertos espías fueron enviados pretendiendo, fe en Jesús para cuestionarlo sobre sí era correcto pagar los tributos al César (Mateo 22:15-22; Marcos 12:12-17; Lucas 20:20-26). La pregunta encerraba un arma de doble filo. Primero, estaba el hecho de que este tributo era compulsorio para todos los adultos de Israel. Se pagaba para el tesoro personal del César y algunas empresas del imperio.²³ El hecho de no pagar este impuesto representaba una tentativa de rebeldía contra el imperio y contra el César. Por otro lado, estaba el hecho de que muchos judíos interpretaban el pago de este tributo como una veneración al César y por ende, como una ofensa a Dios, el único que merecía tal respeto. Mucha gente trataba de que sus ofrendas al templo fueran mayores que estos impuestos para así demostrar que adoraban a Dios sobre todas las cosas. Sin duda la disyuntiva de aquellos espías secretos que buscaban tentar a Jesús era compleja y tramposa. Sin embargo, la respuesta de Jesús fue muy contundente: “Dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios” (Lucas 20:25). No hay duda de que, para la audiencia de Jesús, estas palabras eran una clara afirmación de la superioridad de Dios sobre los poderes del imperio.²⁴ Sin embargo, dicho entendimiento dependía en gran manera de la convicción de cada individuo de que Dios era el único soberano de su pueblo escogido, Israel. Esta idea parece permearse implícitamente en la narrativa de los evangelios que indican que Jesús introduce la idea de dar a Dios cuando la pregunta se trataba de dar al César. Es claro, que aunque Jesús acepta que Israel está bajo el yugo de Roma, su supremo soberano es Dios.

Jesús frente a los líderes religiosos de Israel

Los evangelios presentan a Jesús en constantes controversias con los principales líderes religiosos de su entorno. Sus desavenencias no tenían que ver en absoluto con los fundamentos teológicos del judaísmo del primer siglo, sino con la forma en que la fe era enseñada al común del pueblo y con el estilo de vida de los líderes religiosos. El judaísmo que Jesús conoció no puede definirse como una religión monolítica. Era un diverso conjunto de cosmovisiones e interpretaciones profético-teológicas de la fe y la historia. Diversos grupos habían concebido de forma diferente todo lo que implicaba reconstruir Israel después del exilio. El historiador Josefo precisa que tres filosofías dominaban el espectro religioso de Israel en el siglo 1 d.C.: los esenios, los fariseos y los saduceos.²⁵ Los esenios, eran separatistas y creían que Dios levantaría un nuevo Israel a partir de comunidades espirituales como la de Qumran. Los fariseos, por su parte, creían en la observancia de las leyes del Antiguo Testamento y las tradiciones de los ancianos de Israel como medio para preparar el camino para el mesías. Los saduceos, en fin, estaban totalmente concentrados en el mantenimiento del culto en el templo y de su sacerdocio, del que la mayoría eran miembros. Todos estos grupos, sin embargo, estaban unificados por la fe común en la Torah de Moisés y la proyección de esta en el resto del AT.

La autoridad y observancia de las tradiciones de los ancianos (posteriormente conocida como tradición rabínica) es sin lugar a dudas uno de los puntos más criticados por Jesús en los evangelios. Los fariseos enseñaban que la interpretación tradicional de los ancianos era una cerca de protección para la Torá (סיג לתורה/seyag letorah). Por eso, dicha tradición llegó a ser considerada casi tan sagrada como los libros de Moisés. Jesús desafió la autoridad de las tradiciones tanto implícitae como explícitamente. Milagros, que implicaban alguna acción o actividad física en el sábado, como cargar una camilla (Juan 5:8-10) o hacer lodo (Juan 9:7-14), desafiaban lo estipulado en las tradiciones. Por otro lado, Jesús abiertamente permitió que sus discípulos recogiesen espigas en el sábado (Marcos 2:23-3:6) o comiesen pan con las manos sin lavar ritualmente (Marcos 7:1-23) con la intención de exponer su punto de vista respecto a las interpretaciones tradicionales.

El punto central de Jesús al respecto de las tradiciones es siempre claro y congruente. En primer lugar, las tradiciones no son más importantes que el bienestar de las personas. En otras palabras, los ancianos exaltaron tanto los preceptos que perdieron de vista la esencia de los mismos, que es beneficiar al ser humano. Además, las tradiciones no pueden ponerse por encima de los mandamientos de Dios. La interpretación del mandamiento no puede ser tan compleja que haga imposible su observancia. Las palabras de Jesús ilustran perfectamente este punto: “Porque dejando los mandamientos de Dios, os aferráis a la tradición de los hombres. Les decía también:–¡Bien desecháis el mandamiento de Dios para establecer vuestra tradición!” (Marcos 7:8-9).

En Mateo 5:17-20, Jesús afirma categóricamente su firme decisión de no cambiar absolutamente nada de la Torá y los profetas. Su misión es cumplir no abolir. Luego Jesús habla de las bendiciones prometidas a los que observan la ley y de las maldiciones anunciadas sobre aquellos que desobedezcan o empequeñezcan la importancia de uno de los mandamientos. Al final Jesús dice que “a menos que vuestra justicia sea mayor que la de los escribas y de los fariseos, jamás entraréis en el reino de los cielos” (v. 20). Estas declaraciones de Jesús parecen ilustrar claramente el núcleo de su conflicto con los fariseos. Estos últimos lo habían acusado de cambiar la ley y los profetas. Ellos entendían la crítica a las tradiciones como una crítica a Moisés mismo. En estos versículos Jesús aclara a sus seguidores su posición respecto a la ley y al mismo tiempo acusa a los fariseos de disminuir los mandamientos de Dios. Esta declaración es una alusión inequívoca a las tradiciones que habían opacado la observancia correcta de la Torá. Esta idea se confirma en los versículos posteriores (Mateo 5:21-48) donde Jesús critica algunas tradiciones y resalta la esencia de la enseñanza del AT.

Otro punto de controversia entre Jesús y los líderes religiosos era la incongruencia entre lo que enseñaban y la forma como vivían. Jesús dice a sus seguidores: “Los escribas y los fariseos están sentados en la cátedra de Moisés. Así que, todo lo que os digan hacedlo y guardadlo; pero no hagáis según sus obras, porque ellos dicen y no hacen. Atan cargas pesadas y difíciles de llevar, y las ponen sobre los hombros de los hombres; pero ellos mismos no las quieren mover ni aun con el dedo” (Mateo 23:3-4). Tal parece que la religión priorizaba las manifestaciones externas de la fe sobre las intenciones reales del corazón del ser humano. El énfasis en las manifestaciones externas producía profundas grietas en la estructura socio-religiosa de Israel. Por un lado estaban aquellos que hacían ostentosas y llamativas demostraciones de fe, generalmente relacionadas también con su poder económico y/o político. La mayoría eran personas con educación y gozando de elevada consideración social. Por otro lado estaba la gente que no tenía posibilidades ni educativas ni económicas, y que no podían hacer ostentación de grandes ofrendas o importante celebraciones en los días litúrgicos. Dichas limitaciones los colocaban —a sus ojos— en una plataforma espiritual inferior. Como una crítica abierta a estas concepciones de la fe, Jesús resalta en diversas ocasiones la fe de los humildes. Jesús invita a sus seguidores a no hacer ostentación de la fe. Sus discípulos deben orar y ayunar en secreto (Mateo 6:5-18), y ayudar a los necesitados, no para ser vistos por los hombres, sino para auxiliarles en sus necesidades, aunque fuesen vistos solo por Dios (Mateo 5:1-4).

En Mateo 23, la controversia entre Jesús y los líderes religiosos cobra un sentido profético-escatológico. En primer lugar, Jesús hace una crítica social acérrima que hace eco del clamor profético del AT. Los fariseos buscaban ser destacados en los ambientes sociales y perseguían la adulación y la alabanza. Esto hacía que sus enseñanzas carecieran de autoridad. Jesús en cambio, propuso un modelo de liderazgo de servicio (cf. Mateo 23:8-10) donde “el que es mayor entre vosotros será vuestro siervo; porque el que se enaltece será humillado, y el que se humilla será enaltecido (Mateo 23:11-12). La segunda sección (Mateo 23:13-32), registra una serie de siete ayes contra los fariseos y los escribas. Dichos ayes, tienen la forma de oráculos proféticos que señalan los problemas espirituales de los maestros del pueblo y al mismo tiempo anuncia el juicio que se acarrean a sí mismos con su conducta hipócrita.

Los primeros 4 ayes (vv. 13, 15, 16, 23), enumeran acciones positivas, pero que no están causadas por motivos correctos En estos ayes, Jesús llama a los fariseos y escribas hijos del infierno, insensatos, ciegos y guías de ciegos. En estos pasajes hay alusiones claras a las ideas escatológicas que circulaban en Israel. Por ejemplo, Jesús habla “entrar en el reino de los cielos” (v. 13) y llama a los maestros de Israel “hijos del infierno” (v. 15). Los demás ayes aluden a la integridad y pureza interior. Los fariseos vivían una religión basada en manifestaciones externas de la fe. Pero la vivencia hipócrita de esas prácticas hacía de los maestros de Israel sepulcros blanqueados, personas que veneraban las tumbas de los profetas y sabios de Israel pero no eran capaces de obedecer lo que estos enseñaban. En esta sección, Jesús llama a los maestro de Israel al arrepentimiento, a limpiar sus interiores a fin de que sus obras también sean limpias (v. 23).

La última sección (vv. 33-39), es una pieza indiscutible de profecía escatológica en el NT. La construcción literaria de esta perícopa es la clásica acción-consecuencia-llamado de las profecías del AT. Jesús profetizó que estos maestros de Israel perseguirían a los profetas y sabios que Él enviaría. Esto traería juicio y condenación. Al final, Jesús evoca las oportunidades dadas a los maestros de Israel, antes de recibir el castigo de juicio.

Comentarios de Elena de White

En el capítulo titulado “En el Monte de las Olivas” en su libro El deseado de todas las gentes, Elena de White presenta un detallado comentario del discurso profético de Jesús. Allí Jesús tiene la función de revelar a sus discípulos los acontecimientos más importantes del futuro profético de la iglesia. White concuerda con la idea de que este discurso es complejo y entrelaza dos profecías diferentes. La razón por la cual Jesús presenta de esta forma la profecía, es porque los discípulos pensaron que ambos acontecimientos, la destrucción del templo y la parusía ocurrirían al mismo tiempo. Jesús no les reveló la diferencia porque “si hubiese revelado a sus discípulos los acontecimientos futuros como los contemplaba él, no habrían podido soportar la visión. Por misericordia hacia ellos, fusionó la descripción de las dos grandes crisis, dejando a los discípulos estudiar por sí mismos el significado”.²⁶

En este mismo capítulo White, también reconoce la diferencia entre las profecías que se cumplirían en Jerusalén y las que apuntan a la segunda venida.²⁷ Este singular aspecto de las profecías del discurso profético, le da una interesante perspectiva al estudio de la escatología en los evangelios. Así parece que, la escatología profética cristiana surge ya en la iglesia primitiva, y por esa razón las profecías del discurso escatológico encuentran perfecta armonía en los escritos de White. Los acontecimientos proféticos de la iglesia primitiva sirven de modelo escatológico para los que esperan la parusía.²⁸ Esta idea parece concordar con el objetivo didáctico de Jesús al enlazar estas profecías.

Por otro lado, White también enfatiza que el mensaje de Jesús acerca del poder incluía tanto los aspectos políticos como los económicos y religiosos.²⁹ La autoridad de una vida consonante con su mensaje, le permitieron a Jesús señalar los grandes males sociales de su época. Un buen ejemplo de eso fue la respuesta de Jesús acerca del impuesto del César. White señala que las palabras de Jesús, aunque sumisas, exaltaban la soberanía del reino de Dios. Ella dice, “las palabras del Salvador: ‘Dad […] lo que es de Dios, a Dios’, eran una severa reprensión para los judíos intrigantes. Si hubiesen cumplido fielmente sus obligaciones para con Dios, no habrían llegado a ser una nación quebrantada, sujeta a un poder extranjero”.³⁰ Finalmente White, sugiere que las confrontaciones de Jesús con los líderes religiosos de su época se debían básicamente a 4 factores: 1) el hecho de que, a pesar de su conocimiento bíblico, no habían sido capaces de reconocer al mesías y su reino; 2) la corrupción que caracterizaba principalmente a los sacerdotes; 3) la incoherencia de inducir al pueblo a una reverencia hacia las tradiciones mientras ellos invalidaban el mandamiento de Dios; y 4) el excesivo énfasis en las ostentaciones externas de la fe.³¹

Palabras y conceptos claves

Apocalíptico es un género literario que designa el tipo de algunas profecías. El género profético apocalíptico caracterizó un período importante de la literatura inter-testamentaria. Su lenguaje recurre a símbolos que casi siempre apuntan al establecimiento del reino mesiánico.

Escatológico se dice de todo lo que se relaciona con las expectativas del tiempo del fin.

Exilio es el período histórico correspondiente a la cautividad de Israel bajo el dominio de los imperios babilónicos y medo-persa entre los años 587/586–515 a.C.

Parusía en términos cristianos se refiere a la segunda venida de Jesús, en presencia corporal. Viene del vocablo griego παρουσία/parousía que literalmente significa “presencia” o “llegada”.

Preguntas de estudio

1. ¿En qué forma el cumplimiento de las profecías sobre la destrucción de Jerusalén contribuyen al entendimiento de las profecías relacionas con la parusía en el discurso profético?
2. ¿Qué pasos prácticos puede dar la iglesia de Dios a fin de practicar el mensaje social de las profecías de Jesús?
3. ¿Qué lecciones se obtienen de la posición de Jesús frente al poder del imperio y la autoridad de Dios?
4. ¿Qué aplicación puede tener el mensaje de Jesús para los líderes cristianos de hoy?

Bibliografía sugerente para profundizar

Metzger, James A. Consumption and Wealth in Luke’s Travel Narrative. Biblical Interpretation Series. Boston, MA.: Brill, 2007.

Phillips, Thomas E. Reading Issues of Wealth and Poverty in Luke-Acts. Wales, UK: Edwin Mellen, 2001.

Schreiner, Thomas. New Testament Theology: Magnifying God in Christ. Grand Rapids, MI.: Baker Academic, 2008.

Viljoen, F. P. “Power and Authority in Matthew’s Gospel”. Acta Theologica 2/31 (2011): 329-345.

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¹ Ferdinand Hahn, The Titles of Jesús in Christology: Their History in Early Christianity (Cambridge, UK: James Clarke, 1963), 192.

² D. A. Carson presenta un exhaustivo estudio de la dinámica historia de la interpretación de estos textos. Para más información véase D. A Carson, Matthew, The Expositor’s Bible Commentary 8 (Grand Rapids, MI.: Zondervan, 1984), 488-495.

³ George E. Ladd, “Why Not Prophetic-Apocalyptic?” JBL 76/3 (1957): 92-200.

⁴ Para más información sobre ese punto ver, Craig L. Blomberg, “Matthew”, Commentary on the New Testament Use of the Old Testament (G. K. Beale y D. A. Carson, eds.; Grand Rapids, MI.: Baker Academic, 2007), 86-87.

⁵ Estas epístolas del NT están consideradas dos de los documentos más antiguos del NT. Henry Waterman, “The Sources of Paul’s Teaching on the 2nd Coming of Christ in 1 and 2 Thessalonians”, JETS 18 (1975): 105–113.

⁶ John Nolland, The Gospel of Matthew, A Commentary on the Greek Text (Grand Rapids, MI.: Eerdmans, 2005), 983.

⁷ Carson, Matthew, 491.

⁸⁸ Para más información acerca de algunas de estas posiciones ver Thomas Schreiner, New Testament Theology: Magnifying God in Christ (Grand Rapids, MI.: Baker Academic, 2008), 804-813.

⁹ Albert Schweitzer sustenta esta teoría amparado en la idea de que Jesús en su condición humana pudo haber errado en su discernimiento de su ministerio futuro. Para más detalles sobre esta posición, ver Albert Schweitzer, The Quest of the Historical Jesús: A Critical Study of Its Progress from Reimarus to Wrede (trad. W. Montgomery; New York, NY.: Macmillan, 1968), 223-269 y Werner Kummel, Promise and Fulfilment: The Eschatological Message of Jesús (London, UK: SCM, 1957).

¹⁰ Schweitzer, The Quest of the Historical Jesús, 386.

¹¹ N. T. Wright, Jesús and the Victory of God (Minneapolis, MN.: Fortress, 1996), 367.

¹² Desmond Ford, The Abomination of Desolation in Biblical Eschatology (Washington, DC: University Press of America, 1979), 75-76.

¹³ Carson desarrolla una rica discusión acerca de la interpretación de este texto. Para más información consulta, Carson, Matthew, 250-253.

¹⁴ El concepto de Israel es por lo general más complejo que el de límites geográficos en el NT. Por un lado puede aplicarse a todos los hijos de Israel que vivían tanto en la diáspora como dentro de las fronteras del país. En el NT también puede relacionarse con los seguidores de Jesús y aquellos que por la fe aceptan su obra mesiánica.

¹⁵ H. Hübner, “τελέω”, EDNT, 1:299.

¹⁶ Schreiner, New Testament Theology, 810.

¹⁷ John J. Schmitt, “Prophecy (Preexilic Hebrew Prophecy)”, The Anchor Bible Dictionary (David Noel Freedman, ed.; New York, NY.: Doubleday, 1996), 5:482.

¹⁸ Para profundizar más en estos conceptos véase Thomas E. Phillips, Reading Issues of Wealth and Poverty in Luke-Acts (Wales, UK: Edwin Mellen, 2001) y James A. Metzger, Consumption and Wealth in Luke’s Travel Narrative, Biblical Interpretation Series (Boston, MA.: Brill, 2007).

¹⁹ Para un estudio detallado del término mamōna en el NT ver Joseph A. Fitzmyer, The Gospel According to Luke X-XXIV: Introduction, Translation, and Notes, Anchor Yale Biblical Commentary (New Haven; London: Yale University Press, 2008), 109-112.

²⁰ Fitzmyer, The Gospel According to Luke, 1110.

²¹ Cuando se analizan los conceptos de poder y autoridad en el evangelio de Mateo, el estudio sugiere que la estructura narrativa del evangelio de Mateo implícitamente transmite un mensaje anti-romano. F. P. Viljoen, “Power and Authority in Matthew’s Gospel”, Acta Theologica 2/31 (2011): 329-345.

²² Viljoen, “Power and Authority in Matthew’s Gospel”, 341.

²³ Lucas usa la palabra φόρος/ phoros que es la misma que usa el historiador Flavio Josefo cuando habla del tributo impuesto por Pompeyo desde mediados del siglo I a.C. Cf. Flavio Josefo, Jewish Wars, 1.7,7 § 154; 2.8:1 § 118. Fitzmyer, The Gospel According to Luke, 1296.

²⁴ Richard A. Horsley, Jesús and the Empire: The Kingdom of God and the New World Disorder (Minneapolis, MN.: Fortress, 2003), 99.

²⁵ Josefo también habla de una cuarta filosofía que eran los zelotes. Estos eran resistentes activistas que entendían que el mejor método para lograr la libertad de Israel era empuñar las armas. Sin embargo, aunque socialmente este grupo se diferenciaba de los demás, ideológicamente los zelotes seguían a los fariseos. Flavio Josefo, Antigüedades judaicas 18.4-6.

²⁶ White, El deseado de todas las gentes, 581.

²⁷ Ibíd., 582-584.

²⁸ Un buen ejemplo de esta idea es la referencia de Jesús sobre los falsos cristos y profetas. Aunque originalmente la advertencia tiene que ver con la destrucción de Jerusalén, también tenía aplicación a la iglesia que vive cerca de la parusía. Elena de White dice que “esta amonestación fue dada también a los que viven en esta época del mundo. Los mismos engaños practicados antes de la destrucción de Jerusalén han sido practicados a través de los siglos, y lo serán de nuevo”. Ibíd., 582.

²⁹ Thoughts From the Mount of Blessings, 6.1.

³⁰ White, El deseado de todas las gentes, 554.

³¹ Dichos factores son desarrollados en el capítulo titulado “Ayes sobre los fariseos”, Ibíd., 562-573.