Declaración de objetivos

Este capítulo se propone:

• Estudiar el período final del ministerio público de Cristo, en lo que Lucas presenta como un “subida” hacia Jerusalén.
• Entender las intenciones teológicas de los relatos de los evangelios sobre aquel viaje.
• Conseguir que el estudio de estos pasajes, nos aproxime más a la persona de Cristo y nos haga entender mejor nuestra misión como cristianos, discípulos de Cristo.

Introducción

A medida que su ministerio iba llegando a su fin, “Jesús se hizo el firme propósito de ir a Jerusalén” (Lucas 9:51).¹ Durante algunos meses, Jesús viajó desde Galilea, pasando por Samaria y después por Perea, hasta llegar a su destino: Jerusalén. Los cuatro evangelios narran ese viaje de maneras diferentes. Mateo y Marcos son más breves, en tanto que Lucas dedica gran parte de su evangelio a ese período. Juan no se centra en el viaje sino en el ministerio de Jesús en Jerusalén.

Se ha escrito mucho sobre este tema. Los comentaristas, especialmente de Lucas, perciben que el viaje a Jerusalén es un acontecimiento muy importante en la vida de Jesús y algunos artículos han sido escritos para intentar rastrear la geografía del último viaje, así como su cronología y estructura. Sin embargo, más que un movimiento geográfico y cronológico, el último viaje de Cristo a Jerusalén es, sobre todo, un tema teológico. ²

Algunos eruditos afirman que el viaje es apenas una herramienta retórica utilizada por los evangelistas para convertir personas a Cristo, pero que este no refleja la historia real de Jesús. Concordar con esa posición sería desconsiderar el testimonio bíblico que defiende la historicidad de los hechos narrados (Lucas 1:3-4). Por otro lado, tampoco podríamos considerar el relato como mera historia, pues se trata de una narrativa marcadamente teológica y, como tal, tiene verdades que enseñar que son importantes para la vida de todo cristiano.³

Mateo y Marcos usan el período del viaje para marcar un intervalo entre el ministerio de Cristo y la semana de la pasión en Jerusalén, un período de discipulado en que el discípulo es invitado a imitar al Maestro. Juan, enfocando nuestra atención en el ministerio en Jerusalén, muestra que éste es el período en el cual la enemistad contra Jesús se intensifica, hasta alcanzar su clímax: la cruz. Ese es un escenario, donde Jesús hace revelaciones decisivas respecto de su persona y su misión.

Lucas, por su lado, presenta su registro de modo un poco más geográfico.⁴ El ministerio de Cristo comienza en Galilea, pasa por Samaria, Judea y termina en Jerusalén.⁵ En Hechos, el camino es inverso: el evangelio es predicado en Jerusalén, Judea, Samaria y hasta los confines de la tierra (Hechos 1:8).⁶ Lucas presenta ese itinerario como el camino del discipulado.⁷ Lo que los discípulos aprendieron en el camino a Jerusalén, lo ejercieron en el cumplimiento de la misión en el libro de Hechos, para establecimiento del Reino de Dios.

El estudio del viaje a Jerusalén, por tanto, necesita tanto una reflexión sobre la persona de Cristo, como una comprensión de la esencia de lo que significa ser un discípulo. Por lo tanto, comenzaremos analizando el viaje en los evangelios sinópticos, con énfasis en Lucas, seguido del análisis del ministerio de Cristo en Jerusalén, conforme lo describe Juan.

La subida hacia Jerusalén en los Sinópticos

El tema del último viaje de Jesús a Jerusalén aparece en todos los evangelios. Sin embargo, entre los sinópticos, el de Lucas, es el que más se detiene en esta parte del ministerio de Cristo. El tercer evangelista dedica una tercera parte de su libro para describir ese viaje (Lucas 9:51-19:44)⁸, mientras que Marcos, lo describe en apenas un capítulo (Marcos 10:1-11:10) y Mateo, en un poco más de dos capítulos (Mateo 19:1-21:9). Puesto que el tercer evangelio, es el que aporta más detalles sobre el viaje, nos detendremos en analizarlo más minuciosamente, mientras que los otros sinópticos serán mencionados en comparación con Lucas.⁹

Tanto en Lucas, como en los otros evangelios sinópticos, percibimos que el viaje de Cristo a Jerusalén es un momento de enseñanzas: varias parábolas, corrección de puntos de vista equivocados de los discípulos y de las personas con quienes estos entran en contacto, nuevas revelaciones sobre el Reino y sobre el propio Jesús. Finalmente, es un momento de preparación de los discípulos para lo que está a punto de ocurrir y su consecuente misión. Por eso es posible ver varias enseñanzas de Cristo repetidas a lo largo del viaje en Lucas (Lucas 9:1-6, es repetido y ampliado en Lucas 10:1-12).

Uno de los temas destacados en ese viaje es la cristología. Lucas presenta a Cristo desde una perspectiva especial, como superior a Moisés¹⁰, es decir, como a alguien que prepara un pueblo para el Reino de Dios así como Moisés preparó el pueblo de Israel para la Tierra prometida. Lucas también presenta a Cristo como alguien superior a Elías (9:57-62) y a David (19:28-40). Así, para Lucas, Jesús no sólo cumple las profecías y tipos del AT, Él es la suprema revelación de Dios (10:21-24).

Otro detalle interesante, es que todos los evangelios concluyen el viaje con la entrada triunfal de Jesús en Jerusalén, teniendo este evento un cariz marcadamente cristológico: Mateo, usando palabras hebreas y referentes al Hijo de David, además de la citación directa de un texto profético (Zacarías 9:9), presenta a Jesús como el cumplimento de las profecías mesiánicas del AT (Mateo 21:1-11); Marcos parece enfocar principalmente la implantación del Reino (Marcos 11:10); en cambio, Lucas parece comparar la entrada triunfal con la cura del ciego de Jericó y el encuentro de Jesús con Zaqueo, mostrando la universalidad de la salvación, al tiempo que universaliza la propia entrada triunfal: “¡Paz en el cielo y gloria en las alturas!” (Lucas 19:38; cf. 2:14). Lucas también es el único evangelio sinóptico que menciona el rechazo de Jesús por parte de los fariseos y de Jerusalén entera. Juan muestra a Cristo como el cumplimiento de las profecías del AT, pero su relato destaca más bien el odio de los judíos y el desglose de los eventos que llevaron al Maestro a la cruz (Juan 12:19).

El estudio del último viaje de Cristo no está libre de dificultades, especialmente en Lucas: es prácticamente imposible trazar un itinerario geográfico de los movimientos de Jesús en dirección a Jerusalén. Al parecer, el objetivo del viaje está en la exposición de las enseñanzas que Cristo hace y en la necesidad de entendimiento vivencial por parte de sus seguidores. En este evangelio el viaje sirve además como cumplimiento parcial de dos profecías anunciadas en la niñez de Jesús. La primera es la que prevé el advenimiento de la salvación en toda su plenitud para todas las personas (algo predicho en Lucas 1:46-55; y cumplido en Lucas 13:10-17; 14:13; 17:11-19; 18:15-17), y la segunda es la división que Jesús causaría (predicha en Lucas 2:34; y cumplida en Lucas 12:13, 41, 54-59; 16:1, 14; 19:7, 39).

Respecto a la estructura literaria del texto de Lucas, en la sección que contiene el viaje de Jesús a Jerusalén, Hobert Farrel encuentra un quiasmo. Su planteamiento, a pesar de ser sólo tentativo, puede ayudar en la interpretación teológica de dicha sección:

A El viaje a Jerusalén y el discipulado (9:51-10:24).

B Cuestión de vida eterna (10:25-41).

C Oración y Reino (11:1-36).

D Conflicto con los fariseos: dinero (11:37-12:34).

E Venida, naturaleza e invitación al Reino (con interludio sobre discipulado) (12:35-13:30).

F Objetivo del viaje: muerte de Jesús en Jerusalén (13:31-35).

E’ Invitación al Reino (con interludio sobre discipulado) (14:1-15.32).

D’ Conflicto con los fariseos: dinero (16:1-31).

C’ Oración y Reino (17:1-18:17).

B’ Cuestión de vida eterna (18:18-34).

A’ Fin del viaje a Jerusalén y el discipulado (18:35-19.44).¹¹

El principal objetivo del viaje, según está descrito en Lucas 9:51 y destacado en el centro del quiasmo mencionado, tiene que ver con los últimos momentos de Jesús en la tierra: su muerte, resurrección y ascensión. Cuando tenemos en cuenta dicho quiasmo y el contexto más amplio de Lucas-Hechos, mencionados en la introducción, tres asuntos se destacan en la sección central de Lucas: el discipulado, el Reino de Dios y el sacrificio de Cristo.

El viaje como preparación para el discipulado

En Lucas, el viaje a Jerusalén es un itinerario de discipulado. Lucas comienza su sección central hablando de recibir a Jesús y de seguirlo (9:51-62). Cuando tres discípulos quieren seguirle, Cristo les presenta el costo del discipulado: el discípulo debe entender que seguir al Maestro requiere a menudo abandonar comodidad, tradiciones y hasta obligaciones familiares. Esa es también la enseñanza del diálogo con el joven rico (Lucas 18:18-30).¹² En este relato de los tres “casi” discípulos, y en otras partes del viaje, se puede entender el discipulado como el hecho de seguir a Jesús, imitándolo en todo lo que Él hace y obedeciéndole en todo, sin importar el costo.

Con este trasfondo el texto relata que Jesús envía a los Setenta. Este envío revela una gran verdad sobre los discípulos: ser discípulo significa anunciar y vivir el Reino de Dios. El hecho de ir de dos en dos nos hace recordar la ley mosaica, que instituía que era necesario, en un juicio, la intervención de dos testigos (Números 35:30; Deuteronomio 17:6; 19:15). Los discípulos eran, por lo tanto, testigos del Reino de Dios y de lo que el Padre hacía por medio del Hijo. Si consideramos la existencia de un posible paralelismo intencional entre los tres pequeños diálogos en Lucas 9:57-62, especialmente en el segundo y en el tercer diálogo, podemos notar que quién es digno del Reino predica el Reino. Los discípulos no sólo testificaban del Reino por medio de actos verbales, ellos vivían el Reino.

En la instrucción dada a los Setenta, Jesús ordena que no lleven bolsa, alforja y sandalias, y que no saluden a nadie a lo largo del camino. Algunos eruditos ven ahí una conexión con la Pascua y la resurrección del hijo de la sunamita por el profeta Eliseo, un posible signo de urgencia. En otras palabras, estas órdenes intrigantes de Cristo indicarían la urgencia de la predicación del Reino, que debería ser vivida por los propios discípulos. Además, los que viven el Reino tienen autoridad sobre el mal: sobre enfermedades, animales venenosos e incluso sobre el poder del enemigo. Allí donde el Reino llega a través de los discípulos, el mal es expulsado.

Al vivir el Reino de Dios, los discípulos son confrontados directamente con los fariseos, que se consideraban el remanente fiel de Israel. En contraposición, Jesús presenta a sus discípulos como el remanente fiel.¹³ Por ello, Cristo aconseja a sus discípulos que no imiten a los fariseos, sino que sean parte del verdadero remanente fiel. Jesús pone de manifiesto la diferencia entre los fariseos y los discípulos en tres puntos: 1) los fariseos no vivían la esencia del Reino, mientras que los discípulos sí deberían vivirla (Lucas 10:25-28; 11:39-44; 12:1; 13:15-16; 18:18-23); 2) los fariseos eran exclusivistas y selectivos mientras que los discípulos deberían predicar a todos (Lucas 11:52); 3) los fariseos buscaban reconocimiento y dinero; los discípulos, en cambio, deberían dedicarse generosamente a compartir el tesoro recibido (Lucas 12:13-34; 14:7-14; 16:1-31; 18:18-30; 19:1-10).

En el envío de los Setenta, se destaca otro aspecto del discipulado: el hecho de que los discípulos han recibido la mayor y más sublime revelación de Dios, aquella que profetas y reyes hubieran deseado tener. De este modo, el discípulo es sobre todo aquel que busca aprender del Maestro. Aunque Marta obedecía fielmente a Jesús (Lucas 10:38-42), lo hacía ofreciéndole honores materiales. Jesús le expresa que hay algo más importante que honrarle: sentarse a sus pies y aprender de sus enseñanzas, como María (Lucas 10:42; ver 10:39).¹⁴ Es digno de mención que justo a continuación, Lucas repite la instrucción sobre la oración dominical: ¡los discípulos querían aprender!

El punto álgido de la enseñanza sobre el discipulado, se puede encontrar en Lucas 14:25-35, donde el autor recapitula y sintetiza la descripción de discipulado ofrecida a lo largo del viaje. En otras palabras, en este pasaje, Jesús reafirma lo que ya fue dicho y, al mismo tiempo, profundiza su definición del discipulado. En ese pasaje, Jesús afirma que el compromiso del fiel discípulo debe estar por encima de todo, ya sea de la familia o incluso de su propia vida (Lucas 14:26). Él declara que el discípulo debe tomar su propia cruz y renunciar al yo, en una actitud aguerrida de seguir el ejemplo del Maestro (Lucas 14:27). En ese contexto, el verdadero discípulo es aquel que renuncia a todo cuanto tiene (Lucas 14:33), sabiendo que su atención debe estar concentrada en las cosas celestiales.

Resumiendo, el viaje narrado por Lucas tiene el objetivo de entrenar a los discípulos. En este entrenamiento, Jesús enseñó que ellos deberían tener: compromiso total (Lucas 14:25-33); amor a Dios y al prójimo (Lucas 10:25-11:13); vida de oración (Lucas 11:1-13; 18:1-14); perseverancia ante el sufrimiento (Lucas 9:23); actitud de vigilancia y paciencia (Lucas 12:1-12, 46; 18:1-8; 19:11-27); alegría y alabanza (Lucas 10:17; 15:7, 10); despreocupación hacia las riquezas (Lucas 12:13-21; 16:1-31). Ese viaje prefiguraba la misión de los discípulos después del derramamiento del Espíritu Santo según la promesa y los entrenaba para el discipulado.

El viaje como explicación sobre el Reino de Dios

En los tres evangelios sinópticos, el tema del Reino es clave en el viaje de Jesús a Jerusalén. El principal tema de la predicación de Jesús es el Reino. En Lucas, la palabra “reino” [basileia] aparece 27 veces en esa sección. Jesús comienza su ministerio predicando el Reino (Marcos 1:15) y, en su último viaje, llama a sus discípulos a proclamar la llegada de ese Reino (Lucas 10:9, 11). Durante el viaje se puede notar la falta de comprensión sobre el Reino, tanto de parte de los discípulos (Lucas 19:11) como de los fariseos (Lucas 17:20).¹⁵

En su instrucción, Jesús explica que los discípulos son representantes del Reino (según lo hemos visto anteriormente). Así que, el Reino de Dios puede ser visto a través del trabajo y del ejemplo de los discípulos (Lucas 10:9, 11). Por consiguiente, Jesús afirma: “Ni dirán: ‘¡Miren, aquí está! o ¡Allí está!’ Porque el reino de Dios está entre ustedes” (Lucas 17:21) Él revela otra dimensión del Reino de Dios. El contexto del pasaje —que incluye los interlocutores de Cristo, y en especial el paralelismo con el verso 23— demuestra que Jesús está afirmando que el Reino se encontraba ya en medio de sus oyentes. Es decir, el Reino era el propio Jesús. Este parece ser el mensaje presentado en los sinópticos. Según Lucas y Mateo, Jesús es “¡el Rey que viene en el nombre del Señor!” (Lucas 19:38, NVI; ver Mateo 21:5, 9), mientras que Marcos, al tocar el tema, sustituye la palabra Rey por Reino: “Bendito el reino venidero” (Marcos 11:10, NVI).

La tensión escatológica entre el “ya” y el “aún no” ha llegado con la noción del Reino de Dios, y también está presente en el viaje a Jerusalén. Jesús había ordenado a los discípulos que predicasen la inminente venida del Reino (Lucas 10:9, 11). En una discusión con los fariseos sobre exorcismos, Jesús les declaró: “Ha llegado a ustedes el reino de Dios”. (Lucas 11:20; Mateo 12:28). El Reino es, por lo tanto, una realidad presente.

Pero el Reino también es presentados como una realidad escatológica y final (Lucas 11:2, cf. 18: 7-8). La parábola de las diez minas así lo explica (Lucas 19:11-27). Como una respuesta a la multitud que esperaba que “el reino de Dios iba a manifestarse en cualquier momento” Jesús “pasó a contarles una parábola” (Lucas 19:11). El punto principal de la parábola, con todo, no es temporal, sino la preparación que cada siervo tiene que tener mientras aguarda el regreso de su señor, en vistas a la rendición de cuentas.

En la subida hacia Jerusalén, el Reino de Dios, visto en relación con el discipulado, enseña que el discípulo ¡debe vivir el Reino ahora, para que disfrute de él en el futuro! El viaje, por lo tanto, puede ser visto como una preparación para dicho Reino, especialmente porque el último evento de la jornada, la entrada triunfal en Jerusalén, es considerado por los sinópticos como el cumplimiento de las profecías concernientes al Reino de Dios (ver especialmente Marcos 11:9-10).

El viaje como camino hacia el sacrificio

Todos los evangelios presentan la marcha de Jesús a Jerusalén como un viaje hacia el sufrimiento y la muerte. Los sinópticos, en especial, anticipan la narrativa del viaje con predicciones de Cristo sobre su muerte, principalmente después de la famosa confesión de Pedro. En este sentido, el sufrimiento, la muerte y la resurrección de Cristo serían el objetivo final del viaje. Además de prever su sacrificio, Jesús se dedica también a corregir una visión cristológica equivocada: Él no sólo será un día el Mesías glorioso, sino que antes él es el Rey humilde (Mateo 21:5), que vino para sufrir y dar su vida en rescate por muchos (Mateo 20:28; Marcos 10:45). Una vez más, hay que recalcarlo, el evangelio de Lucas sobresale al describir el viaje como camino hacia la muerte.¹⁶

Además de presentar las tres predicciones del sacrificio tal como lo hacen Mateo y Marcos (Mateo 16:13-21; 17:22-23; 20:17-19; Marcos 8:27-21; 9:30-32; 10:32-34; Lucas 9:18-22, 43-45; 18:31-34), Lucas presenta una cuarta predicción de la muerte de Cristo, en 13:31-35. En el v. 33 de este pasaje, Jesús afirma que su viaje a Jerusalén es necesario¹⁷ porque “no es posible (ouk endechetai) que un profeta muera fuera de Jerusalén”. Y, tal y como vimos, este pasaje de Lucas está en el centro del relato del viaje. Por lo tanto, se concluye que la meta final del viaje es el sacrificio y la muerte de Cristo.

En este viaje, ¿qué sentido se le atribuye a la muerte de Jesús? En la transfiguración (Lucas 9:30-31), en el diálogo de Jesús con Moisés y Elías, la palabra “partida” es la traducción del vocablo griego exodos. Esa referencia nos remite a la liberación de Israel de la esclavitud de Egipto, indicando que lo que Cristo cumpliría en Jerusalén (a través de su muerte, resurrección y ascensión) era la liberación o salvación de su pueblo (ver Lucas 4:18).

En Lucas 13:31-35, la muerte de Cristo parece constituir un punto de división, un hito que polariza las posiciones. Existe ahí un agente de juicio capaz de hacer patente la irreductible diferencia entre el bien y el mal. De igual modo, Lucas 12:49-53 indica que el “bautismo” (alusivo a la muerte de Cristo) traería divisiones y guerras. Quedaría evidente, también, el carácter mesiánico de Cristo y su papel en el plan de la redención (ver Lucas 9:18-22; Mateo 16:13-21; Marcos 8:27-31). En fin, en la cruz la maldad humana sería evidenciada en contraste con la bondad divina.

Por último, en Lucas 9:51 se relata que, al acercarse el tiempo de “ser recibido arriba”, Jesús decidió ir a Jerusalén según el tiempo previsto para ello. La palabra allí traducida por “ser recibido arriba” es analēmpsis, un hapax legomenon que, fuera del NT, además del sentido primario que tiene, también puede indicar la muerte de alguien.¹⁸ Lucas usa un verbo de la misma raíz (analambanō) para referirse a la ascensión de Cristo (Hechos 1:2, 11, 22). De ese modo, analēmpsis podría referirse tanto a la muerte como a la ascensión de Cristo, demostrando que en Lucas la muerte, la resurrección y la ascensión están íntimamente conectadas.¹⁹ Efectivamente, parece que el desenlace de esa secuencia de eventos es precisamente la exaltación de Cristo a la diestra de Dios (ver Hechos 2:32-33).

Es digno de mención que la muerte de Cristo es llamada bautismo, en la narrativa del viaje (Marcos 10:38-39; Lucas 12:50). Si tenemos en cuenta que el bautismo de Jesús en el Jordán (Mateo 3:13-17; Marcos 1:9-11; Lucas 3:21-22; Juan 1:32-34) es el punto de partida de su ministerio terrenal, y que justo después de ese bautismo Él es ungido por el Espíritu Santo, podría afirmarse, como corolario, que el bautismo de su muerte y resurrección (Lucas 12:50), marcaría el comienzo de su ministerio celestial, seguido por la unción de Jesús para su ministerio celestial (el lugar hacia donde ascendió) y desde donde derramó el Espíritu Santo cuando fue exaltado a la diestra de Dios (ver Hechos 2:32-33).

Hacia Jerusalén según el evangelio de Juan

En el evangelio de Juan, el énfasis no recae tanto sobre el viaje de Cristo a Jerusalén como en su ministerio en Jerusalén. Es cierto que en los capítulos 7-12, Jesús viaja a otros lugares. Lo que parece interesar a Juan, sin embargo, es lo que ocurre en Jerusalén, empezando la sección con la entrada triunfal en Jerusalén.

El ministerio de Cristo en Jerusalén, tal como es descrito por Juan, tiene como primer objetivo mostrar quién es Jesús. Cada acto y cada enseñanza del Maestro apuntan en esa dirección. Él es la Fuente de Agua Viva, la Luz del Mundo, el Yo Soy, la Puerta, el Pastor, la Resurrección y la Vida, el Cordero Pascual. Él es el que había sido prometido; todas las esperanzas de Israel convergían hacia él. Es más, según el evangelio de Juan, Cristo es Dios mismo presente en medio de su pueblo.

Otra segunda faceta a destacar de esta última etapa del ministerio de Cristo en Jerusalén es la reacción del pueblo hacia él. Se produce una polarización y una intensificación tanto del odio como de la aceptación. La Luz que expone el error y evidencia la ceguera y la incredulidad, también suscita aceptación, amor y fe. En Juan, por lo tanto, la revelación de Jesús tiene dos dimensiones: salvación y juicio. Una tercera característica de los capítulos 7-12 del cuarto evangelio, es que también funcionan como una preparación para el clímax de la narrativa, a saber, la glorificación de Cristo en la Cruz y su resurrección.

En la fiesta de las cabañas o de los tabernáculos (7:1-8:59)

La fiesta de las cabañas, era una entre las tres fiestas religiosas principales del calendario judío. De las tres fiestas que requerían peregrinación a Jerusalén, y que culminaban allí con una gran reunión de personas —es decir, la Pascua, el Pentecostés y las Cabañas (Éxodo 23:14-17; Deuteronomio 16:16)— la mayor y más importante (según Josefo y el Talmud), era la llamada Fiesta de las Cabañas o “de los Tabernáculos”, porque todo el pueblo que se reunía en Jerusalén, montaba cabañas para pasar en ellas el período de la fiesta (Levítico 23:42), incluso los que vivían allí. La fiesta duraba siete días (Deuteronomio 16:13) y había un octavo día (Levítico 23:36) de santa convocación al final. El Talmud identifica ese octavo día como una despedida de la fiesta.²⁰

Esa fiesta tenía un fuerte contenido de expectativa mesiánica. Servía, en primer lugar, para agradecer por la cosecha que estaba terminando (cosecha de uvas y aceitunas) y para pedir lluvia para el año siguiente.²¹ También servía para recordar la salida de Egipto de los hijos de Israel y el modo cómo Dios los había protegido y mantenido en el desierto por cuarenta años. Esa alusión al Éxodo, traía a la memoria las promesas de un nuevo Éxodo, la liberación plena que el propio Yahweh traería por medio del Mesías (Zacarías 14: 7-8, 16-17). Algunos documentos judíos, como 4 Esdras 2:10-12, afirman que el reino mesiánico sería establecido en la fiesta de las cabañas. De ese modo, los días de la Fiesta eran realmente una ocasión muy oportuna para que Cristo hablase en ella del cumplimiento de su misión.

La narrativa de la fiesta relatada por Juan, puede dividirse en dos grandes partes: 7:14-52 y 8:12-59 (siendo 7:1-13 apenas una introducción). La narrativa está ordenada de modo que la primera parte, comienza con Jesús estando oculto (7:10), y la segunda, finaliza de la misma forma (8:59). La primera sección termina con la afirmación dramática de que Cristo sería el cumplimiento del ritual del agua (7:37-38) y la segunda comienza afirmando que Cristo sería el cumplimiento del ritual de las lámparas (8:12). La primera parte, recoge discursos de Cristo en repuesta a la oposición de los judíos. La segunda, está caracterizada por la intensificación de la acción de los judíos en contra suya a tal punto que, en cuanto Cristo se autodeclara el “Yo Soy” (8:58), los oyentes quieren apedrearlo (8:58). Es interesante ver como Jesús utilizaba las comprensiones equivocadas sobre su persona como punto de partida para explicar quién era en realidad.

La fiesta, tal como es descrita por Juan, seguía las prescripciones bíblicas, tal como las entendía la tradición oral, recogida más tarde en la Mishná. De acuerdo con la Mishná todas las mañanas tenía lugar el ritual del agua. El sacerdote debía tomar una jarra de oro y caminar hasta la fuente de Siloé y allí llenarla de agua. Llena la jarra, él volvía al templo y derramaba el agua sobre dos vasijas que estaban delante del altar del holocausto. Una de ellas contenía sólo agua y la otra, vino. Habiéndolo hecho, derramaba los líquidos de esas vasijas en un conducto de desagüe, y, conforme a la tradición, esa agua desembocaba finalmente en el Marcos Muerto. De acuerdo con la narrativa del cuarto evangelio, es posible imaginar que justo en el momento en el que el sacerdote derrama el agua de la jarra en las dos vasijas, Jesús exclama: “¡Si alguno tiene sed, que venga a mí y beba! De aquel que cree en mí, como dice la Escritura, brotarán ríos de agua viva” (7:37-38, NVI). ¡Jesús se presenta como la fuente de agua viva! Con ello, está afirmando ser el origen y finalidad de las tres realidades hacia las que el ritual apuntaba. La primera es la gratitud por la cosecha. Al afirmar que puede ofrecer el agua de vida, Jesús está diciendo que él es el proveedor de la lluvia que permitía la cosecha. La segunda realidad es la del nuevo Éxodo, al que el propio Cristo hace una mención directa al referirse a la roca de la que brotó agua. Así como de la roca fluyó el agua que sustentó el pueblo de Israel en el desierto, Jesús asegura que de Él salta el agua de vida que sustentará su pueblo para la vida eterna. El último sentido del ritual era el de la esperanza mesiánica, cuando Dios libertaría definitivamente su pueblo en el eschaton. Al afirmar ser el cumplimiento de ese ritual, ¡Jesús aseveró ser la esperanza que todos aguardaban! Ya no hacía falta esperar el eschaton, porque este cumplimiento ya había comenzado en Él en persona.

En el primer versículo de la segunda parte (8:12), Cristo afirma: “Yo soy la luz del mundo. El que me sigue no andará en tinieblas, sino que tendrá la luz de la vida”. En la Fiesta de las Cabañas, todas las noches ocurría una ceremonia en la que se encendían candelabros en el templo, en el patio de las mujeres. Entonces los hombres, en especial, danzaban toda la noche mientras himnos de alabanza a Dios eran cantados. Ese ceremonial recordaba al pueblo cómo Dios lo había guiado en el desierto por medio de la columna de fuego, e invocaba también la esperanza de la presencia de Dios en el futuro (Isaías 60:19-20). Y el último salmo cantado todos los días, al alba, era el Salmo 118. Este salmo dice que Dios es luz (Salmo 118:27). Al afirmar que era la luz del mundo, Jesús estaba, por ende, asegurando que la Esperanza de Israel había llegado, porque ¡el propio Dios de Israel estaba en medio de ellos!

Por la mención al agua y a la luz, se puede notar la relevancia del tema del Éxodo en la narrativa. Hay que destacar también las tres referencias al YO SOY (8:24, 28, 58), en las que se da una identificación de Jesús con el Yahweh de Éxodo 3:14. Hay además una clara mención a la liberación en 8:32, y en 8:54, Jesús dice ser mayor que Abrahán, el mayor de los patriarcas (mayores que Moisés, 7:22). Jesús, por lo tanto, se presenta como la esperanza de Israel ya que traerá una liberación más grande, la liberación plena. Ya no sería Moisés el que guiaría al pueblo, sino el propio YO SOY.

De ese modo, en la narrativa de la fiesta de las cabañas, Jesús afirma ser el cumplimiento de los rituales allí realizados y la esperanza del pueblo de Israel, porque el propio YO SOY se encontraba entre ellos.

El relato sobre la mujer sorprendida en adulterio (7:53-8:11)

La autenticidad del relato de la mujer sorprendida en adulterio ha sido cuestionada por muchos eruditos, especialmente a la luz de diversos estudios de crítica textual. El aparato crítico de la Biblia Griega UBS5 asevera que esa narrativa no fue escrita por el apóstol Juan. En primer lugar, informaciones externas al texto parecen demostrar que dicho relato no formaba parte del evangelio original. Los manuscritos más antiguos (P66 y P75, que datan de cerca del año 200) lo omiten. Los manuscritos unciales más importantes (a, B, Avid, Cvid, T, W, que datan del IV y V siglos) tampoco contienen esa narrativa. Es significativo que ninguno de los Padres de la Iglesia Griega menciona el relato de la mujer sorprendida en adulterio como siendo joánico.²² Súmese a ello el hecho de que el relato fue insertado en lugares diferentes y en distintos libros del NT (después de Juan 7:36; 21:25, Lucas 21:38 y 24:35), lo que indica que para ellos no pertenecía al texto original de Juan.²³

En segundo lugar, las informaciones internas del texto también parecen mostrar que no fue Juan el que escribió ese relato. De acuerdo con la estructura del cuarto evangelio, tal como la ven ciertos autores,²⁴ la primera parte del evangelio de Juan (2-12) trata de las señales de Cristo. Esta parte tiene la peculiaridad de empezar siempre con una narrativa y terminar con un discurso, ambos supeditados a un tema dominante. El relato de la mujer no encaja en ese patrón. El estilo del texto también indicaría que la narrativa no es joánica. La perícopa es muy corta, mientras que Juan usa relatos más extensos. Además, el vocabulario se parece mucho más al de los evangelios sinópticos que al de Juan. Por ejemplo, expresiones tales como “Monte de los Olivos”, “sentado, enseñaba” son usadas por los sinópticos, no por Juan. También el uso de la partícula de, en lugar de oun, que es la preferida en el cuarto evangelio, parece jugar en contra de su autoría.

Sin embargo, a pesar de esas evidencias en contra de la idea de que el relato formaría parte del evangelio de Juan, hay muchos indicios de que se trata de una historia auténtica, un evento real de la vida de Cristo. Primero, la constante presencia de esa historia en los manuscritos latinos muestran que era aceptada por la comunidad cristiana (ver Constitutiones Apostolorum, ca. 380). Segundo, existen textos muy antiguos de los Padres de la Iglesia que sostienen la veracidad del relato. Así Papías (60-135), compañero de Policarpo, y discípulo de Juan el Apóstol, afirma, de acuerdo con el historiador Ireneo de Lyon, la existencia del relato de una mujer acusada de pecados delante de Jesús. El testimonio en favor de la autenticidad del relato también está presente en muchos de los más respetados Padres de la Iglesia, entre quienes destacan Jerónimo de Estridón (340-420) y Agustín de Hipona (354-430). Este último afirma que este relato no defiende el pecado, sino que revela la misericordia de Cristo. El testimonio del tratado Didascalia Apostolorum, escrito en torno al siglo III es uno de los más contundentes en cuanto a la veracidad del relato:

Por tanto, oh obispo, tanto como puedas, mantén a aquellos que no tienen pecado, a fin de que sigan sin pecar; y aquellos que se arrepienten de sus pecados, restáuralos y recíbelos. Pero si tú no recibes al que se arrepiente, porque no tienes misericordia, pecas contra el Señor; porque no obedeces a nuestro Salvador y Dios para hacer como también lo hizo Él con aquella [mujer] que había pecado, a quién los ancianos trajeron delante de Él, y allí la dejaron para ser juzgada por sus manos, y luego partieron. Entonces Él, el que sondea los corazones, le preguntó y dijo: ¿Los ancianos te condenaron, hija mía? Ella le respondió: No, Señor. Y Él le dijo: Sigue tu camino: Yo tampoco te condeno. Que Él, por lo tanto, nuestro Salvador, Rey, y Dios, sea vuestro modelo, oh obispos; e imitadle, a fin de que podáis, quietos y mansos, misericordiosos, compasivos y pacificadores.

De esta cita, se pueden extraer al menos cinco conclusiones: 1) es una referencia clara a la historia de la “mujer sorprendida en adulterio”, lo cual haría de la narrativa un relato históricamente plausible; 2) no existe referencia a ningún evangelio, por lo tanto, la narrativa no estaría conectada a un evangelio en concreto; 3) la historia ya era conocida antes del siglo III; 4) las palabras de la cita son un fuerte eco de las encontradas en Juan 8:10-11; 5) de acuerdo con el texto del tratado Didascalia Apostolorum se puede afirmar que esta historia realmente tuvo lugar en la vida de Jesús, porque, a) es usada como un ejemplo real para la práctica diaria en la vida del obispo, y b) porque se afirma que no actuar como Jesús actuó en la historia sería considerado un pecado, es decir, la veracidad de la acción de Jesús en la historia es lo que da verdadero sentido para la vida práctica de cada obispo. La frase, “para hacer como también lo hizo él con aquella [mujer] que había pecado”, puede resumir bien el argumento en favor de la veracidad histórica de la narrativa “de la mujer sorprendida en adulterio”, aunque tal vez no se trate de una narrativa joánica.

En la fiesta de la Dedicación (9:1-10:42)

El siguiente episodio, en la narrativa joánica, es la curación del ciego de nacimiento. Este episodio es relatado entre la Fiesta de las Cabañas y la Fiesta de la Dedicación. El tema de la luz del mundo conecta temáticamente el capítulo nueve con el anterior. Sin embargo, este capítulo se relaciona mucho más con el capítulo siguiente que con el anterior, por al menos tres razones principales: 1) no hay interrupción entre el capítulo 9 y el 10; 2) el capítulo 10 es una continuación lógica de lo dicho en el final del capítulo 9; y 3) los dos capítulos mencionan la curación del ciego (Juan 9:14; 10:21).

El capítulo 9, presenta un aspecto diferente al considerar el tema de la luz. Mientras que en el capítulo anterior es la luz principalmente un símbolo de salvación, este capítulo representa la luz como fuente de juicio, considerando que la luz, aunque vino para iluminar a los hombres (Juan 1:4, 9), fue rechazada por ellos (1:10-11), esa luz, sin embargo, prevalece sobre las tinieblas (Juan 1:5). En Juan, y especialmente en el capítulo 9, la luz demanda una decisión: los que la aceptan pasan a ver y a andar en la luz; los que la rechazan andan en las tinieblas y serán destruidos juntamente con ellas. Juan enseña esta lección por medio del contraste entre el ciego que acepta a Jesús y, entonces, pasa a ver, y los fariseos, que a pesar de ser capaces de ver con sus ojos, se mantienen espiritualmente ciegos al rechazar a Jesús (Juan 9:39-41). De acuerdo con Juan 9:41, la ceguera de los fariseos está en el hecho de pensar que ya tenían luz. Mientras el ciego demuestra humildad al reconocer su ignorancia (Juan 9:12, 25), los fariseos, en su arrogancia, no admiten necesitar más conocimiento (Juan 9:24, 34).

Cristo usa el tema de la arrogancia como punto de partida para un nuevo discurso. En él, Jesús reafirma su mesianidad. El Maestro usa una imagen muy común en la Palestina del primer siglo: el pastor y las ovejas. La primera parte del discurso es una crítica contundente al liderazgo de los judíos y los compara a ladrones y salteadores (Juan 10:8), haciendo referencia a lo que ya había sido dicho por los profetas del AT (Isaías 56:9-12; Jeremías 23:1-4; Zacarías 11). Por otra parte, Jesús combina de modo original dos metáforas: la puerta y el pastor. En el texto joánico, la puerta alude a un pasaje que permite la entrada para la salvación y la salida para la abundancia (Juan 14:9). Dicha entrada y salida son un recordatorio de las bendiciones de la alianza (Deuteronomio 28:6; Salmo 121:8). De esa forma, Cristo se presenta como la fuente de salvación, aquel que otorga las bendiciones de la alianza con Dios.

La metáfora del pastor es utilizada en el AT aplicándose algunas veces al propio Dios (Génesis 48:15; 49:24; Salmo 23:1; Isaías 40:11; Jeremías 31:9) y, otras veces, al Mesías (Ezequiel 34:23; 37:24). Al hablar en primera persona, asumiéndose como el Pastor, Jesús estaría, por consiguiente, identificándose como el Mesías enviado de Dios. Es más, como queda claro especialmente en el segundo discurso sobre ese tema, Él es el Mesías que tiene la función divina de ser el Pastor, y como Pastor divino, da su vida por las ovejas. Aquí el lenguaje metafórico de Juan hace eco a lo que los evangelios sinópticos dicen de forma directa: el camino hacia Jerusalén pasa por la cruz. Y las ovejas oyen al pastor y lo siguen (Juan 10:4, 14, 16, 27; ver Lucas 14:25-27). La última palabra, por lo tanto, es que, así como el Pastor da su vida y vuelve a recuperarla, las ovejas que siguen al pastor tendrán igualmente vida en abundancia (Juan 10:10, 28).

El tema del pastor, reaparece en el relato sobre la Fiesta de la Dedicación, también conocida con el nombre de Hanukkah o Fiesta de las Luces, el día 25 de Chislev (en torno a noviembre-diciembre) para conmemorar la purificación y re-dedicación del templo por Judas Macabeo en el año 165 a.C. tras la victoria de las fuerzas judías sobre Antíoco Epifanio. La fiesta de Hanukkah marca la restauración de la adoración en el templo, y tenía lugar tres meses después de la Fiesta de las Cabañas. Debido al modo y razón de su institución, tenía un fuerte carácter mesiánico. Durante esa fiesta, los judíos preguntan a Jesús si Él es el Mesías (Juan 10:24). Jesús responde que Él es el Pastor que concede vida eterna (Juan 10:27-28). Es interesante notar cómo Jesús usa tanto fiestas bíblicas como extra bíblicas para llamar al pueblo a conocerle como el Mesías. En esa fiesta, Jesús, quién anteriormente se había identificado como el Templo (Juan 2:19-22) y la Luz (Juan 1:4, 9; 8:12-30), ahora se identifica como el Mesías (Juan 10:25), el Pastor divino (Juan 10:26-28), y le dice Padre a Dios (Juan 10:29), haciéndose uno con él (“Yo y el Padre uno somos” Juan 10:30), o sea, Jesús se muestra tan divino como Dios el Padre (Juan 10:33). La respuesta motiva en sus interlocutores la decisión de matarlo por actitud “blasfema” de igualarse a Dios. Sin embargo, muchos creyeron en él (Juan 10:42). Su camino para ser glorificado en la cruz estaba siendo preparado.

Jesús en Betania (11:1-12:11)

La primera mención, en el cuarto Evangelio, de la villa próxima a Jerusalén llamada Betania aparece en Juan 11:1. Esta localidad no es la misma mencionada en el ministerio de Juan el Bautista (Juan 1:28)—probablemente el lugar donde Jesús estaba cuando recibió la noticia de la enfermedad de Lázaro (Juan 10:40). Jesús parecía tener gran aprecio por ese pueblo cercano a Jerusalén, porque aparece citado varias veces en los cuatro evangelios. Entre Juan 11 y 12, Jesús va a Betania dos veces y es desde allí que las multitudes comienzan a exaltarlo en la entrada triunfal (Marcos 11:1; Lucas 19:29). Según el evangelio de Juan, el clímax de las señales de Jesús ocurre allí, y consecuentemente, la culminación del odio y rechazo de los judíos contra Él. De esa forma, en ambas narrativas, las visitas de Jesús a Betania indican su preparación final para ser glorificado en la cruz.

La narrativa de la resurrección de Lázaro constituye un punto de transición textual entre las enseñanzas y los milagros de Jesús (Juan 2-10) y su pasión (Juan 13-21). En dicha transición, los diálogos son más cortos. Esa narrativa también relata la última señal de Jesús, que es también la mayor de ellas. El objetivo de la resurrección de Lázaro era que Jesús fuese glorificado (Juan 11:4) y que creyeran en Él (Juan 11:15, 42, 45). Este milagro fue, no obstante, el gran factor desencadenante de su muerte, a través de la cual Él sería finalmente glorificado (Juan 12:23-24). Los propios discípulos percibieron que su ida a Judea, en aquel momento, era como viajar hacia la muerte (Juan 11:16). La resurrección de Lázaro cumplió con el propósito anunciado por Cristo: de un lado muchos le creyeron, de otro lado, el odio de los incrédulos recrudeció.

Jesús afirma, en el capítulo 11, “Yo Soy la resurrección y la vida”. Eso remite a la esperanza final de los judíos (Daniel 12:2), cuando los enemigos del pueblo de Dios serían totalmente destruidos. En el AT, ocurrieron al menos tres resurrecciones, y todas involucraban a profetas. Así como las resurrecciones descritas en el AT, la de Lázaro se presenta como una señal de que Jesús era el mensajero enviado por el Padre. En realidad, no sólo un mensajero, sino el propio Yo Soy. De acuerdo con una tradición mencionada en el Talmud, cuando una persona moría, su espíritu quedaba cerca del cuerpo del difunto durante tres días, esperando tener la certeza de su muerte, y solo después iba al Sheol. Al resucitar su amigo muerto hacía cuatro días y cuyo cuerpo estaba ya en estado de descomposición, Jesús demostró tener poder definitivo sobre la muerte, confirmando lo que Él había dicho en los capítulos anteriores sobre su propia vida y la de sus discípulos.

Debido a la grandeza de esa señal, el Sanedrín se reunió para decidir cómo detener a Jesús. Caifás, en un consejo final a los líderes judíos reunidos, dice es mejor que uno muera por el pueblo, antes que toda la nación perezca. Para Juan, esa era una profecía sobre la muerte vicaria de Cristo (Juan 11:49-52). La mención a la muerte sustitutiva junto con la referencia a la Pascua (Juan 11:55) denotan que Juan presenta a Jesús como la perfecta víctima pascual. Como cumplimiento de la Pascua, la muerte de Cristo no sólo traería liberación, sino que sería capaz de formar un nuevo pueblo de Dios, reuniendo a los hijos de Dios de todos los lugares, para ser un solo pueblo (Juan 11:52). El tema del éxodo aparece aquí una vez más. El pueblo de Israel fue establecido como nación tras la Pascua (Éxodo 12-19); de la misma manera el nuevo pueblo de Dios también sería formado tras la muerte de Cristo, el Cordero Pascual.

Seis días antes de la Pascua, Jesús vuelve a Betania para cenar y es cuando María lo unge. Si bien la intención de María parece ser la de demostrar agradecimiento al Maestro, Jesús comenta que aquel acto era una preparación para su muerte y embalsamiento (Juan 12:7). Tal vez la mención a la Pascua en Juan 12:1, indique que el relato que sigue, debería ser entendido a la luz de esa festividad, y aún más debido a la referencia que Cristo hace a su propia muerte. De esa forma, los dos eventos ocurridos en Betania (la resurrección de Lázaro y la unción de Jesús por María) apuntan hacia la pasión de Cristo: el de Lázaro hacia la resurrección y el de María hacia su muerte. Tras la unción, el texto joánico relata la entrada triunfal de Cristo en Jerusalén, punto donde las narrativas de los cuatro evangelios concernientes al viaje a Jerusalén, se reencuentran.

Conclusión

Cada evangelio describe el viaje de Cristo a Jerusalén de forma peculiar, con su propio colorido y énfasis. Sin embargo, algunos contenidos son comunes a todos: el tema del éxodo del pueblo de Israel como trasfondo; las reacciones opuestas de los oyentes, o bien de creencia o de incredulidad en Cristo y su mensaje; la convicción y certeza de Cristo sobre su propia muerte, así como el momento exacto en el que sucedería; la necesidad de los discípulos de seguir el ejemplo de su Maestro; y la certeza, asegurada por la resurrección de Cristo a sus discípulos, de que tendrán vida plena.

Comentarios de Elena de White

Elena de White comenta que Jesús procuró ser discreto durante todo su ministerio. “Pero ahora regresó de la manera más pública, por una ruta tortuosa y precedido de un anuncio de su venida, que no había permitido antes. Estaba marchando hacia el escenario de su gran sacrificio, hacia el cual la atención del pueblo debía dirigirse”.²⁵

De hecho, según Elena de White, el objetivo final de ese viaje era la muerte de Cristo en Jerusalén. “Afirmó su rostro para ir hacia la persecución, la negación, el rechazamiento, la condenación y la muerte”.²⁶

Otra característica del viaje, según Elena de White, es que Cristo repitió muchas de sus enseñanzas. “Gran parte de los meses finales del ministerio de Cristo se pasó en Perea, la provincia ‘tras el Jordán’ con respecto a Judea. Allí la multitud se agolpaba a su paso, como en los primeros días de su ministerio en Galilea, y él repitió mucha de su enseñanza anterior”.²⁷ En realidad, Jesús “presentó muchas de sus parábolas durante estos últimos meses de su ministerio”.²⁸ Lo hizo porque las personas simples podían entenderle mientras que los judíos, aunque lo entendían, no podían acusarle, puesto que no presentaba las verdades de manera directa, sino por medio de símbolos.

El último viaje fue también una preparación para que los discípulos completasen su preparación para la misión. Hablando de su orden para predicar en Samaria, Elena de White, comenta, que Jesús preparó a los discípulos para predicar a todo el mundo a través de aquella misión inicial. “Su enseñanza los había preparado para cumplir esta comisión”.²⁹

En el libro El deseado de todas las gentes, Elena de White presenta el siguiente orden cronológico: Juan 7-10, seguido de Lucas 9: 51-18:30 (y sus textos correspondientes en los sinópticos), que precede el pasaje de Juan 11, y es seguido por Lucas 18:31-19:10; finalmente viene Juan 11:55-12:11 (y sus textos correspondientes en los sinópticos). Este orden encaja muy bien con el testimonio bíblico.³⁰

Para la escritora, el tiempo al que se refiere Juan 7-10 es un período en el que las enseñanzas de Cristo se hacen más directas y el odio de los judíos se intensifica, lo cual conduce a los eventos de su último viaje.³¹

Elena de White comenta, además, que el período mencionado en Juan 7-10 es una ocasión en la que Jesús hace una importante revelación. En dicho período, Él hizo claras afirmaciones sobre su identidad y misión. Esa revelación, según la escritora inspirada, resultaba en salvación para los que aceptaban y a la vez en juicio y condenación para los que la rechazaban. “El conocimiento de Dios fue revelado más perfectamente. Pero por esta misma revelación, los hombres fueron juzgados. Su carácter fue probado, y determinado su destino”.³²

Palabras y conceptos claves

Discipulado: Se refiere al proceso por el que uno se convierte en discípulo. El discipulado demuestra quién es el discípulo, y qué cosas hace. En nuestro caso, el discipulado conforma la identidad, la ética y la misión del discípulo de Cristo. Discípulo de Cristo es aquel que vive con Cristo y como Cristo.

Muerte de Jesús: La muerte de Cristo fue profetizada en el AT de diversas formas, a través de la tipología (sacrificio de animales en el santuario del AT), de las profecías clásicas (e.g. Isaías 53), de las profecías apocalípticas (e.g. Daniel 9:26), y de los Salmos (e.g. Salmo 22), entre otros. Esos textos apuntan hacia el sacrificio vicario de Cristo. Es decir, él murió en nuestro lugar, por todos nosotros. Ese sacrificio sustitutivo garantiza, entre otras cosas, perdón de los pecados, liberación del pecado y purificación del pecado.

Cristología: Cristología es el estudio de la identidad y misión del Mesías. El Nuevo Testamento afirma que Jesús es el Mesías. Gran parte de la Cristología del NT se ocupa de mostrar a Jesús como el cumplimiento del AT, pero también apunta a una ampliación e intensificación de lo anunciado en el AT. Jesús es presentado de diversas maneras en el NT, de forma armoniosa y complementaria, lo cual ayuda a comprender a esa Persona tan singular. Todos los evangelios tienen como propósito preponderante explicar quién es Jesús.

Fiestas judías: Se trata de las celebraciones nacionales de Israel. Algunas de ellas fueron establecidas por Dios en el AT (Levítico 23). Otras, formaban parte de la tradición judía, tal como Purim y Hannukah o Fiesta de la Dedicación, mencionada en el evangelio de Juan. Esas fiestas ponían su mirada en el pasado y celebraban lo que Dios había hecho, pero a la vez apuntaban hacia el futuro, hacia la esperanza del cumplimiento pleno de lo que cada festividad significaba y celebraba. Por ello, Jesús pudo aplicar dichas fiestas a sí mismo.

Preguntas de estudio

1. ¿De qué modo Jesús observa las fiestas celebradas por el pueblo de Israel? (Las fiestas tratadas en este texto son: fiesta de las cabañas, fiesta de la dedicación y fiesta de la pascua).
2. Considere el último viaje de Jesús a Jerusalén, según los sinópticos. ¿Cómo el tema del discipulado tratado allí se relaciona con los otros temas que aparecen en el relato del viaje según Lucas, es decir, con el Reino de Dios y la muerte de Jesús?
3. ¿Qué semejanzas temáticas puede usted encontrar entre Juan 7-12 y el relato del viaje, según los evangelios sinópticos?
4. Citando textos bíblicos, explique por qué el objetivo del viaje de Cristo era llegar a Jerusalén y a la cruz.

Bibliografía sugerente para profundizar

1. Sobre JuanBrown, Raymond E., The Gospel According to John (I–XII): Introduction, Translation, and Notes. David Noel Freedman, ed.; vol. 29, Anchor Yale Bible. New Haven: Yale University Press, 2008.Bruce, F. F. The Gospel of John: Introduction, Exposition, and Notes. Grand Rapids. MI.: Eerdmans, 1994.Carson, D. A. The gospel according to John. Grand Rapids, MI.: Eerdmans, 1990.Dodd, Charles H. Interpretación del cuarto evangelio. 2. ed. Madrid: Ediciones Cristiandad, 2004.Köstenberger, Andreas J. A Theology of John’s Gospel and Letters. Biblical theology of the New Testament. Grand Rapids: Zodervan, 2009.Michaels, J. Ramsey. The Gospel of John. Grand Rapids, MI.: Eerdmans, 2010.
2. Sobre Lucas

Bailey, Kenneth E. Las parábolas de Lucas: un acercamiento literario a través de la mirada de los campesinos de Oriente Medio. Miami: Editorial Vida, 2009.

Bock, Darrell L. A theology of Luke and Acts. Grand Rapids, MI.: Zodervan, 2012.

Fitzmyer, Joseph A. El evangelio según Lucas. Madrid: Cristiandad, 1987.

Garland, David E. Luke: Exegetical Commentary on the New Testament. Grand Rapids, MI.: Zodervan, 2011.

Green, Joel B. The Gospel of Luke. Grand Rapids, MI.: Eerdmans, 1997.

Johnson, Luke Timothy. The Gospel of Luke. Collegeville: The Liturgical Press, 1991.

Morris, Leon L. Luke: Introduction and Commentary. Grand Rapids, MI.: Eerdmans, 1988.

Nichols, Francis D. ed. Comentario Bíblico Adventista del séptimo día: Mateo a Juan. v. 5. Boise, ID.: APIA, 1987.

---

¹ Todas las citas bíblicas de este capítulo son de la NVI (1999).

² Después de este viaje Jesús pasó apenas una semana en Jerusalém, donde fue crucificado.

³ James M. Dawsey, “Jesús’ pilgrimage to Jerusalem” en Perspectives in Religious Studies, 14/3 (1987): 217-232.

⁴ Chester Charlton Marcos cown, “The geography of Jesús’ last journey to Jerusalem” en JBL 51/2 (1932):107-129.

⁵ Frank Stagg, “The Journey toward Jerusalem in Luke’s Gospel” en Review & Expositor, 64/4 (1967): 499-512..

⁶ Ver Kenneth R. Wolfe, “The chiastic structure of Luke-Acts and some implications for worship”, Southwestern Journal of Theology, 22/2 (1980): 60-71.

⁷ Ver Simón Kistemaker, “The structure of Luke’s Gospel” en JETS, 25/1 (1982): 33-39.

⁸ En cuanto a considerar Lucas 9:51 como punto de partida del viaje de Jesús, no hay acuerdo entre los estudiosos. La dificultad resulta del intento de identificar cuál es el fin del viaje. Sugerimos que el fin está en 19:44 por dos motivos principales: 1) 19:41 dice que Cristo aún estaba llegando a Jerusalén (lo que indica que él aún no había llegado) y 19:45 muestra a Jesús ya dentro del templo (ya había llegado a Jerusalén); 2) la sección del evangelio de Lucas que viene después de la narrativa del viaje es la sección dedicada al ministerio de Cristo en Jerusalén. Se inicia mostrando a Jesús en el templo (19:45) y se termina diciendo que Jesús estaba en el templo (21:38). Ver Stagg, “The Journey toward Jerusalem in Luke’s Gospel”, 499-512.

⁹ Ver Hobert K. Farrelll, “The structure and theology of Luke’s central section”, en Trinity Journal 7/2 (1986): 33-54.

¹⁰ Esto queda evidente en la transfiguración (9:30-21), aunque los versículos correspondientes no pertenecen a la sección del viaje. Asumiendo que Jesús estaba a punto de iniciar un nuevo Éxodo, Lucas lo presenta tal como Moisés es presentado en el AT; incluso están presentes en su relato, al igual que en el libro de Deuteronomio, muchos discursos orientados a la preparación de un pueblo para entrar en el Reino. Ver James L. Resseguie, “Point of view in the central section of Luke (9:51-19:44)”, en JETS, 25/1 (1982):41-47.

¹¹ Farrell, “The structure and theology of Luke’s central section”, 33-54.

¹² Hays, J. Daniel, “’Sell everything you have and give to the poor’: the Old Testament prophetic theme as the connecting motif of Luke 18:1-19:10”, en JETS 55/1 (2012): 43-63.

¹³ Jesús utilizó muchos términos que identificaban sus discípulos con el remanente de Israel (la parábola de la cizaña y el trigo, la de la red de pesca, e imágenes como la de trabajadores construyendo y plantando la Iglesia, la de los discípulos como aprendices, la del propio Cristo como Pastor así como la idea de que los discípulos eran “pocos” y “pequeños”, etc.). Todo esto refleja el pensamiento veterotestamentario sobre el remanente. Todas esas metáforas nos remiten a las muchas profecías del AT que predecían un resto fiel que quedaría en el pueblo de Israel. Utilizando esas referencias, Jesús afirma que el remanente fiel es el grupo que lo sigue a él. Ver Clinton Wahlen, “The remnant in the Gospels” en Toward a Theology of the Remnant: an Adventist Ecclesiology (Ángel Manuel Rodríguez, ed. Silver Spring: Biblical Research Institute, 2010).

¹⁴ Lionel J. North, “Ολίγων δέ έστιν χρεία ή ενός (Luke 10.42): Text, Subtext and Context”, en JSNT, 66/1 (1997):3-13.

¹⁵ Ver Edwin E. Reynolds, “The role of misunderstanding in the fourth Gospel” en JATS, 9/1-2 (1998): 150-159.

¹⁶ Lucas relata que, en el viaje, hubo diversas confrontaciones con fariseos y otros líderes religiosos y aun la amenaza de Herodes. Aunque este evangelio no lo explicite, Juan muestra claramente que los enfrentamientos con los líderes religiosos de turno despiertan en ellos el odio y el deseo de matar a Jesús. Cf. Frank J. Matera, “Jesús’ journey to Jerusalem (Luke 9.51-19.46): a conflict with Israel”, en JSNT, 51/1 (1993): 57-77.

¹⁷ Dei procede de una forma verbal que significa “ser necesario”, “deber”, “tener que”.

¹⁸ BDAG, 67.

¹⁹ Según Mateo y Marcos, en las dos narrativas de la predicción de la muerte de Cristo, la muerte y la resurrección están íntimamente relacionadas (Mateo 16:21; Marcos 8:31).

²⁰ George W. Macrae, “The meaning and evolution of the feast of Tabernacles”, CBQ, 22/3 (1960): 251-276.

²¹ En Éxodo 23:16 es llamada Fiesta de las Cosechas.

²² Bruce M. Metzger y Bart D. Ehrman, The Text of the New Testament (New York: Oxford University Press, 2005), 319.

²³ Kurt Aland, ed., et. al. The Greek New Testament (Nördlingen: C. H. Beck, 2002), 347.

²⁴ C. H. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel (Cambridge: Cambridge University Press, 1953), 292-293; Rudolf Bultmann, The Gospel of John (trans. G. R. Beasley-Murray; Oxford: Blackwell, 1971), vii-xii; Raymond E. Brown, The Gospel According to John (I-Xii): Introduction, Translation, and Notes (ed. David Noel Freedman; vol. 29; New Haven: Yale University Press., 2008), xi-xx.

²⁵ White, El deseado de todas las gentes, 449.

²⁶ Ibíd., 450.

²⁷ Ibíd., 452.

²⁸ Ibíd., 458.

²⁹ Ibíd., 452.

³⁰ Ibíd., capítulos 49-63.

³¹ Ver Ibíd., 413, capítulo 50, y 435-436, 449.

³² Ibíd., 440.