Declaración de objetivos

Al finalizar el estudio de esta Unidad, el alumno tendrá una panorámica de Jesús, como testimonio de la luz divina, a través de su ministerio en Judea y Samaria. Esta perspectiva se concentra en el estudio de cuatro narrativas, a saber: las bodas de Caná de Galilea (Juan 2:1-12), la purificación del templo (Juan 2:13-25), la entrevista con Nicodemo (Juan 3:1-21) y la conversación con la mujer de Samaria (Juan 4:1-25).

Esta unidad persigue los siguientes objetivos:

1. Presentar a Jesús como Aquel que completa y lleva a su plenitud los recursos espirituales insuficientes del judaísmo representados por las tinajas de piedra en las bodas de Caná.
2. Mostrar a Jesús como el Único capaz de purificar el tabernáculo, centro de la adoración por excelencia, de cualquier actividad indigna de la verdadera adoración a Dios.
3. Ilustrar mediante la entrevista de Jesús con Nicodemo, las advertencias del autor del Cuarto Evangelio en contra de los creyentes superficiales que ponen su fe más en las señales que en Dios.
4. Contrastar la respuesta lenta de Nicodemo con la reacción espontánea de la mujer samaritana, que es capaz de superar su incomprensión en el transcurso de su encuentro con Jesús.

Introducción

Después de su deslumbrante introducción, el autor del Cuarto Evangelio desciende a la tierra y resitúa el ministerio de Jesús desde una perspectiva histórica.¹ Al igual que en los evangelios sinópticos, Juan vincula el comienzo del ministerio de Jesús con el de Juan el Bautista. En el prólogo, dice a sus lectores que: 1) Juan había sido “enviado por Dios” (1:6); 2) que había venido como testigo de “la luz” a fin de que todos pudiesen creer en él (1:7); 3) que él mismo no era “la luz” sino que meramente testificaba acerca de la luz (1:8), y 4) que Juan reconoció la preeminencia / preexistencia de la Palabra, ahora hecha carne, y de su singularidad y unicidad con el Padre (1:15).

Un repaso de todos los pasajes relacionados con Juan el Bautista en el Evangelio de Juan,² revela diversos énfasis en el testimonio del Bautista en relación con Jesús.

Juan reconoce rápidamente, con perfecta humildad, que él todavía no sabía quién era el Mesías (1:31:33). Pero cuando vio el Espíritu descender y permanecer sobre Jesús, supo que él era quién bautizaría con el Espíritu Santo (1:33).³ Indudablemente Jesús es el “Cordero de Dios que quita el pecado del mundo” (1:29) y “el Hijo de Dios” (1:49) y, al instante, Juan encamina a dos de sus discípulos a Jesús (1:35).

Después de esto, el Bautista desaparece de la escena por un momento. Jesús llama a sus primeros discípulos, realiza su primera señal en las bodas de Caná, limpia el templo de Jerusalén, y aún en Jerusalén, mantiene una conversación nocturna con un “maestro de Israel”, Nicodemo. Posteriormente, Jesús y sus discípulos se dirigen hacia el interior de la provincia de Judea donde ellos comienzan a bautizar; Juan el Bautista continúa con el ministerio del bautismo. Allí, tendrán que hacer un pase “necesario” (4:4) por Samaria donde Jesús entabla una conversación con una mujer local. El evangelista nos dice a través de una declaración parentética que “esto sucedió antes de que Juan fuera puesto en prisión” (3:24). Esta es una de las muchas instancias en el Evangelio de Juan donde se asume que los lectores tienen ya una familiaridad básica con la historia del evangelio.⁴

El Bautista reitera que él no es el Cristo pero que ha sido enviado delante de él, que es meramente el “amigo del novio” (el “mejor hombre” en una boda), no el mismo novio (3:28). Juan conoce su función; sabe cuándo es tiempo de dejar espacio para Aquel cuyo ministerio ha venido a preparar: “a Él conviene crecer; pero a mí menguar” (3:30). Porque “cualquiera que cree en el Hijo tiene vida eterna, pero cualquiera que rechaza al Hijo no verá la vida, pero la ira de Dios está sobre él” (3:36).

Con este veredicto, el Bautista desaparece de la escena. Es mencionado una vez más en el evangelio de Juan, cuando Jesús se retira en presencia de una creciente oposición al lugar donde Juan había estado bautizando y muchos estaban diciendo, “aunque Juan nunca realizó una señal milagrosa, todo lo que Juan dijo de este hombre era verdad” (10:40-42).

Las bodas de Caná (2:1-12)

En su declaración de propósito conclusiva, el autor del evangelio escribe que registró algunas de las señales de Jesús a fin de que sus lectores creyesen (20:30-31).⁵ La primera de éstas, es el cambio del agua en vino en las bodas de Caná (2:11). De manera interesante, Juan enumera otra señal posterior como la “segunda señal” que Jesús realizó en Caná (4:54). Esto lleva el circuito del primer ministerio de Jesús a un cierre que comprende los capítulos 2 hasta el 4, que forman una inclusio.⁶

Es evidente que todas las señales de Jesús se describen en la primera parte del Evangelio de Juan, que tiene que ver con el ministerio público de Jesús a los judíos. En términos humanos, este ministerio pareciera ser un fracaso. Esto se desprende de la declaración conclusiva de Juan en 12:37: “Aún a pesar de que Jesús había hecho todas estas señales milagrosas en presencia de ellos, no creerían en él”. Mientras que los discípulos ven en las señales de Jesús un reflejo de la gloria de Dios (2:11), las mismas señales revelan el endurecimiento del liderazgo judío en su rechazo del Mesías de Israel.⁷

Los dos eventos narrados en Juan 2, tienen en común, que presentan a Jesús como el restaurador de Israel. En una primera instancia, en las bodas de Caná, Jesús es mostrado como el que completa los limitados recursos del judaísmo; en la segunda instancia, como veremos más adelante, en la limpieza del templo, Jesús purifica el tabernáculo, el centro de la adoración judía, de cualquier actividad indigna de la verdadera adoración de Dios.

Es importante que la insignificante villa de Caná de Galilea sea el lugar escogido para la primera señal de Jesús. Cristo prefirió pasar desapercibido a la fama (Mateo 4:5-7; Lucas 4:9-12) y vino no para ser servido sino para servir a otros (Marcos 10:45). El hecho de que Caná es también el pueblo de Natanael (cf. 21:2) vincula 2:1-11 con el final del capítulo 1.

Antes de examinar la señal misma, debemos revisar su contexto. Las características del contexto parecen ser significativas para la narrativa del autor: la ubicación, el día y la celebración de bodas.

La mención de Caná enmarca la perícopa (2:1, 11). Aunque la discusión entre expertos se ha centrado en dos lugares, Kefar-Kenna y Khirbet-Qanah, como los posibles lugares de esta Caná, la evidencia antigua parece apoyar la última.⁸ La mención de Caná probablemente funciona como una reminiscencia histórica —quizá Natanael (quién pudiera representar la conexión con la familia del novio, dado que era de este lugar, 21:2)— y como una clave literaria prefigurando la señal de 4:46-54. En esta última función la expresión “Caná de Galilea” (2:1; 4:46) dirige el contraste implícito entre la recepción positiva de Jesús en Galilea (2:2; 4:47, 54; cf. 2:12; 4:43-45) y su rechazo en Judea (cf. 2:13-25; 5:16).

El autor nos dice que la señal en la localidad de Caná ocurrió Kai; th/: hJmevra/ th:/ trivth/ (kai té jemeré) “al tercer día” (2:1). Esta expresión se convierte en un recurso literario del autor del evangelio para unir la narrativa del evento en la aldea de Caná con el relato del acto profético de Jesús en el Templo. Estas dos grandes perícopas del capítulo 2 son articuladas con una inclusio literaria en torno a la frase “al tercer día” (2:1, 19).

Muy probablemente Juan se refiere simplemente al “tercer día” después de los eventos que acaba de narrar, permitiendo, por lo tanto, algún tiempo para el viaje de Jesús. Sin embargo, no se puede descartar la intención teológica significativa del autor al usar esta frase. Este posiblemente tiene en mente la tradición de la resurrección de Jesús al tercer día,⁹ una tradición de la cual el lector puede estar consciente cuando llega a 2:19-20. Por lo tanto, el propósito de esta inclusio es unir los dos párrafos, de tal manera que se interpreten el uno al otro; la señal de 2:1-11 señala por lo tanto a la última señal de la resurrección (2:18-19), y la actitud de Jesús hacia el Templo debe ser leída en el contexto de su actuación en relación a las jarras de piedra ceremoniales en 2:1-11.

Juan también alude al costo que Jesús debe pagar por su actitud hacia las instituciones judías, aunque dichas instituciones lo señalan a Él como el cumplimiento de éstas. Este costo está en la perspectiva de Jesús cuando responde que esta señal lo guiará hasta la hora de su muerte (2:4).

El pueblo judío acostumbraba a celebrar gozosamente en las fiestas de bodas,¹⁰ por lo tanto la música era importante así como en otros tipos de banquetes.¹¹ Según Keener, la procesión nupcial era tan apreciada que aún los rabinos consideraban que esta justificaba la interrupción del estudio.¹² Según la costumbre, las celebraciones de boda duraban siete días,¹³ y muchos de los parientes y amigos de la pareja permanecían durante todo el período, absteniéndose de trabajo para compartir el gozo de la nueva familia.

El vino, era una bebida común en la vida diaria en el mundo Mediterráneo antiguo y Palestina no era la excepción.¹⁴ En la cultura oriental se asumía la importancia y la necesidad del vino para las ocasiones festivas, de manera particular, las bodas. Al parecer, en algún punto de la celebración, la provisión de vino se agotó. Esto implicaba que el novio enfrentaría un potencial estigma social que lo haría el centro de las críticas de los invitados por mucho tiempo.¹⁵

La madre de Jesús, que pudo haber estado en posición de tener conocimiento acerca de la escasez de vino,¹⁶ simplemente declaró la necesidad en un modo explícito (2:5), con la presunción de que Jesús le concedería su petición. Su petición es comparable a la de otras mujeres y hombres mencionados en la Biblia Hebrea¹⁷ y en la tradición evangélica.¹⁸ Su expresión de fe aquí podría ser vista por el autor del Cuarto Evangelio como un elemento dentro del judaísmo que desafiaba a la autoridad institucional representada por las tinajas de piedra reservadas para la purificación ritual. Su fe llega a ser el catalizador para su acción. Su petición es suficientemente oblicua para demostrar respeto por su hijo como hombre adulto, pero también suficientemente insistente para demostrar una confianza absoluta en que él hará lo que ella le pide.¹⁹

La respuesta de Jesús a la petición de su madre en v. 4, es un reproche más que una aseveración de que Él no actuará. El término guvnai, “mujer” (2:4; 19:26) es usualmente un título de respeto.²⁰ Está en armonía con la importancia asignada en el judaísmo al honor debido a los padres.²¹ Al usar esa expresión, Jesús, establece un grado de distancia entre él y su madre tal y como se muestra en la tradición sinóptica.²² Deja claro que ella, como madre, no puede ordenar un favor de Jesús simplemente en virtud de su relación de parentesco con él. Tal vez, como Agustín sugiere, ella tenía que aprender que su relación con Jesús como discípula era más importante que su relación con él como madre.²³

La razón primaria del reproche es que su madre no comprende lo que esta señal le costaría a Jesús: ella le pondría en el sendero de su “hora”, anticipadora de la cruz.²⁴ Jesús accede a la petición de su madre sabiendo que, a la larga, esta vía de servicio le costaría su vida. Por tanto, Juan habla del “principio de las señales de Jesús” (2:11) para referirse al “comienzo” de su ministerio público (6:64; 8:25; 15:27; 16:2) destinado a culminar en su “hora” final.²⁵ A pesar de esta falta de comprensión del destino de Jesús, María ordena a sus siervos hacer todo lo que Él diga (2:5), reconociendo, por tanto, la autoridad de Jesús y demostrando su expectativa de que Él hará algo para cambiar la situación.²⁶ Al decir “todo lo que Él os diga”, María reconoce que Jesús puede responder a sus necesidades de maneras inesperadas; en este sentido ella nos recuerda a aquellos discípulos que tomaron la iniciativa de seguir a Jesús (1:37) pero permitiéndole a él establecer la agenda (1:38).

Juan describe que “había allí seis tinajas de piedra²⁷ para agua conforme al rito de la purificación de los judíos, en cada una de las cuales cabían, dos o tres cántaros” (2:6; cf. 3:25).²⁸ La narrativa sugiere que éstas pudieran estar relacionadas con la cercanía de la Pascua (2:13; cf. 11:55). Las tinajas, asociadas con la pureza ritual, serán usadas para un nuevo propósito. Aunque los fariseos estrictos habrían considerado la transformación del contenido de las tinajas de piedra, puestas aparte con propósitos rituales (2:6), una falta de respeto hacia la tradición de la pureza ritual, Jesús, por vía de contraste, valora mucho más el ayudar a unos pobres novios que contraen matrimonio. Jesús valora la necesidad humana mucho más que los escrúpulos relacionados con requerimientos rituales.

Jesús ordena entonces a los sirvientes: “Llenad estas tinajas de agua”. Ellos, obedecen llenándolas “hasta arriba” (2:7). La cantidad de agua requerida para llenar las tinajas equivaldría a 720 litros o 144 galones,²⁹ lo que enfatiza la enormidad del milagro (6:10; 21:11). En vista de esta abundancia, la instrucción de Jesús de “llenar” las tinajas invita a comparar varios pasajes donde Juan emplea el lenguaje de la abundancia para referirse no sólo al alimento (6:12, 13, 26), sino también al gozo (3:29; 15:11; 16:24; 17:13), a la gracia y a la verdad (1:14, 16). Por tanto, la señal del milagro de la transformación del agua en vino revela el poder de Jesús para darnos tanto una vida espiritual abundante (10:10) como también abundancia material. La palabra de Cristo, que hizo una amplia provisión para la fiesta de bodas, es también abundante para proporcionar gracia a fin de borrar las iniquidades de los hombres y sanar sus almas.³⁰

El milagro de Jesús en Caná, pone en evidencia el contraste que existe entre aquellos que reconocen el milagro y aquellos que son incapaces de discernirlo. En este caso en particular Juan destaca el conocimiento de los siervos de la realización del milagro en contraste con el resto de los invitados completamente inadvertidos del mismo (2:9). Este tema es abordado de manera recurrente por el autor del evangelio, quién resalta el contraste entre el conocimiento de la gente sencilla y no educada comparado con el de quienes pertenecen a un estatus social alto. En nuestra narrativa, la madre de Jesús, no pertenecía a un estatus social alto en la sociedad israelita, pero su fe inquebrantable suscitó el milagro (2:3, 5). De igual manera, los siervos sabían la fuente del vino (2:9). Solo los humildes reconocieron de manera genuina el valor de las señales realizadas por Jesús.

Juan termina su relato resaltando que esta señal hizo manifiesta la doxa, “gloria” de Jesús (2:11). En su prólogo, el autor declara que Jesús revela la gloria del Padre a sus seguidores, así como Dios reveló su gloria a Moisés en el monte; una gloria llena “de gracia y verdad” (1:14-18). Si la señal realizada en Caná de Galilea revela el carácter de Jesús al mostrar interés por una pareja de novios, entonces también señala la glorificación final de Jesús en la cruz (12:23-25). Mediante la devaluación del propósito ritual de las tinajas de piedra, Jesús ha inaugurado un choque de valores que será expresado de manera más pública en el siguiente relato (2:13-21); una colisión de valores que conducirá inevitablemente a su “hora” (2:4; cf. 2:19).

La purificación del templo (2:13-25)

Al dejar de lado el propósito ritual para el cual las tinajas de piedra fueron designadas (2:6), Jesús comienza un camino de conflicto que lo conducirá a su “hora” final de la muerte (2:4). El siguiente pasaje expone las implicaciones para la pasión de manera más explícita: el cuerpo de Jesús debe ser destruido antes de su resurrección, una señal y un evento que reemplazará el orden del antiguo templo.³¹ Tanto la Escritura como la enseñanza de Jesús confirmaban esta realidad antes de que sucediera (13:19; 14:29); el Espíritu, más adelante, haría comprender a los creyentes las advertencias de Jesús en retrospectiva (14:29). A diferencia de los relatos sinópticos de Jesús en el templo, Juan expone las respuestas contrastantes de los oponentes de Jesús y sus discípulos. El diálogo de Jesús con Nicodemo articulará más explícitamente este tema de la nueva vida que reemplaza a la anterior.

Juan 2:12 es un párrafo transicional entre 2:1-11 y 2:13-22, que permite una transición geográfica y cronológica y proporciona información histórica necesaria acerca del domicilio de Jesús de Nazaret en Capernaúm, proveyendo una explicación del por qué la tradición lo identifica con ambas comunidades (cf. Mateo 4:13). El origen en Capernaúm, al igual que en Nazaret (1:46), no sería invención de la iglesia primitiva.

La mención de la Pascua, como marco de la unidad literaria (2:13, 23) es crucial en este contexto ya que alude de manera significativa a las palabras de Jesús acerca de su muerte en este pasaje (2:19). Juntamente con la última Pascua (13:1; 18:28, 39; 19:14), esta Pascua (2:13) enmarca el ministerio de Jesús en el Cuarto Evangelio. Los primeros cristianos conocían la tradición de la purificación del templo en este contexto pascual (1 Corintios 5:7; 11:23-25). Juan, por lo tanto, alude a este conocimiento común acerca del valor de la limpieza del templo en esta tradición, y, comienza el ministerio de Jesús con este evento por obvias razones teológicas.

Muchos peregrinos debían viajar frecuentemente a los festivales religiosos. En este caso en particular, el viaje a Jerusalén requería por lo menos tres días,³² y las personas se unían en grupos para hacer el viaje. Por tanto, en la lógica de la narrativa, la familia de Jesús y sus discípulos pueden haberse reunido para realizar el viaje juntos (2:12-13; cf. 7:10).

El contexto de la narrativa de Juan menciona un punto destacado. En el pasaje anterior, Jesús deja de lado un rito de purificación “de los judíos” (2:6); en la presente perícopa, interrumpe un festival público “de los judíos” (2:13). La relación entre estos dos pasajes presagia su “hora” (2:4), la destrucción de su cuerpo (2:19-21); la cruz ensombrece el Evangelio desde este punto en adelante y la narrativa de la Pasión de Juan incluye la totalidad de su ministerio público.

En el cuarto Evangelio, el templo de Jerusalén es para Jesús un lugar de conflicto. Jesús defiende la dignidad del templo (2:14-15), más tarde hallará en él a uno que lo traicionará (5:14-15), y encuentra en sus aposentos a quienes desean asesinarlo (8:59). Jesús enseña en el templo (7:14; 18:20), pero su enseñanza suscita conflictos con el estatus quo religioso (7:28; 8:20; 10:23; cf. 11:56) y, mientras tanto, en el templo, Jesús se declara a sí mismo la piedra fundacional del nuevo templo (7:37-39).

El acto de Jesús, de echar fuera del templo a los que comerciaban con los animales,³³ volcar las mesas, y esparcir las monedas de los cambistas, debe ser entendido como un acto simbólico. En el AT Jeremías había quebrado una vasija de arcilla en los recintos del templo ilustrando este punto (Jeremías 19:10-14). Muy probablemente este acto simbólico implicaba un juicio sobre el templo, dirigido contra la aristocracia sacerdotal de Jerusalén, que controlaba el sistema del templo.³⁴ Esto explicaría el por qué, según la descripción de Marcos, Jesús, mientras volcaba las mesas, cita Jeremías 7:11, anunciando la destrucción del templo.

La tradición tanto bíblica (incluyendo 2:19) como extrabíblica, atestigua acerca de esta advertencia. La iglesia, también, recordó la presentación de falsos testigos en el templo (Marcos 14:58; Hechos 6:14) así como también la tradición paulina (2 Tesalonicenses 2:4). Otros antes del año 70 a.C., predijeron la destrucción del templo,³⁵ y maestros judíos posteriores, mientras alababan el templo, reconocían lo inadecuado de hacer juicio y justicia mientras Jerusalén estuviera comprometida en el pecado.³⁶ Algunos de quienes profetizaron contra el templo, lo hicieron debido a que se oponían a la aristocracia sacerdotal que se encargaba de éste.³⁷ Debido a que los romanos usaban los oficios religiosos públicos como herramientas políticas, incluyendo el sumo sacerdocio,³⁸ no es sorprendente que tuvieran intenciones políticas al elegir a los sumos sacerdotes, una realidad que manchaba a estos a los ojos de los más piadosos. Algunos, por lo tanto, ven el acto de Jesús como un acto profético simbólico de limpieza ritual, en contra de la contaminación moral existente.³⁹ Este acto describe a Jesús como celoso por la limpieza del templo, una agenda que está precedida por los movimientos bíblicos reformadores del AT (e.g., Mal 3:1-4). El evangelista presenta la acción de Jesús como simbolizando algo más dramático que una purificación del templo, es decir, su destrucción. Los elementos de purificación y juicio profético no son mutuamente excluyentes. Jesús denunció el liderazgo religioso inmoral que contaminaba de alguna manera el templo, invitando por lo tanto el juicio.

Juan encierra la interpretación teológica del evento (2:17-22) en una inclusio:⁴⁰ los discípulos “se acordaron” de la Escritura y más tarde de la enseñanza de Jesús juntamente con la Escritura (2:17, 22). En el primer caso, los discípulos recuerdan la cita escritural que dice: “el celo de tu casa me consume”. En este caso en particular, la frase está tomada del Salmo 69:9 (68:10 LXX). El celo del salmista por la casa de Dios le condujo al sufrimiento y por lo tanto provee un modelo para el celo de Jesús. Así como este celo consumió al salmista, de la misma manera Jesús sería “consumido”–trayendo vida a otros con su muerte (6:51-53). A lo largo de todo el Cuarto Evangelio, Jesús es fiel a la voluntad de su Padre y, en última instancia, muere en obediencia a ésta (10:17-18; 14:31).

Jesús no solamente predijo su muerte, sino que, la asumió de manera deliberada. Ninguno pudo haber actuado contra el Templo como lo hizo Jesús y no esperar una severa retaliación de parte de las autoridades. A estas autoridades, de quienes dependía el mantener la paz entre los romanos y el pueblo, les era permitido castigar violaciones a la santidad del templo con la muerte.⁴¹ Aunque el volcamiento de las mesas no significaba una profanación del templo, fue un acto de desafío al poder de los gobernantes que los impulsó a encontrar cargos adecuados para la ejecución de Jesús.

Estas mismas autoridades demandan ahora una señal (2:18; cf. 6:30). En la lógica de sus contemporáneos, si Jesús actúa con la autoridad de Dios, entonces debería ser capaz de demostrarla de manera sobrenatural. Jesús, al invitarlos a “destruir” (luvw) el templo de su cuerpo, se mantiene en la tradición profética de un imperativo irónico (e.g. Mateo 23:32). Sin una iluminación especial, sus oyentes están condenados a interpretar el enigma de manera errónea, tal y como el evangelista lo presenta a lo largo de todo su Evangelio requiriendo a menudo de su inspirada interpretación.

La pretensión de Jesús de reconstruir el templo es percibída por sus oponentes, como ocurre a todo lo largo del Evangelio (5:18; 8:58-59; 10:33), como implícitamente blasfema y ofensiva a la ley. Ellos simplemente no lo comprenden (2:20; cf. 3:4). Jesús mismo es el fundamento del nuevo templo (cf. 7:37-39), el lugar de adoración (cf. 4:23-24) y la revelación (1:51). Con la ironía⁴² característica de este Evangelio, su incomprensión hacia Jesús se demuestra parcialmente correcta: por medio del homicidio de Jesús, ellos precipitarían también la destrucción del templo de Herodes (11:48).

Los discípulos se acordaron tanto de la Escritura como de las palabras de Jesús (2:22). Que ambas están al mismo nivel, como Palabra de Dios, cuadra perfectamente con la teología juanina (3:34; 5:47; 6:63, 68; 8:47; 14:10, 24; 17:8). Pero por muy central que fuese la Escritura en la comprensión de la identidad de Jesús (1:45, 49), no era suficiente aparte del testimonio retroactivo de la resurrección de Jesús (12:16; 20:9; cf. Lucas 24:8). La audiencia de Juan, aprenderá que este testimonio retroactivo de los discípulos se deriva del Espíritu Santo (14:26).

La siguiente perícopa (2:23-25) es transicional, asociando aquellos que responden a las señales de Jesús en 2:1-22 con la fe incompleta de Nicodemo en 3:1-10. En Juan 2:11, los discípulos respondieron a la señal de Jesús con fe, pero 2:23-24, deja claro que, la fe que depende de señales, a menos que progrese hacia el discipulado, es inadecuada. Jesús literalmente no “confiaba”⁴³ en aquellos que habían creído en él. La respuesta de Jesús estaba basada en su conocimiento de sus caracteres (2:24-25), que se reflejaría, a su vez en sus acciones (cf. 3:20-21). Mediante ese conocimiento especial de Jesús del carácter humano, Juan de nuevo afirma la deidad de Jesús.

En la siguiente sección, Jesús revela a Nicodemo que él es el Hijo descendido de lo alto (3:13, 16), y Juan reitera este punto (3:31, 35-36). De igual manera, Jesús continúa el tema de la verdadera purificación (3:5) de 2:6, el cual contrasta de nuevo con fuerza con las abluciones rituales judías (3:25), incluso con el bautismo predicado por Juan el Bautista (3:22-26; 4:1-2). La fe parcial de Nicodemo continua el tema de 2:23-25, pero contrasta de manera clara con el testimonio plenamente fiable de Juan (3:21-36) y la respuesta espontánea de la mujer samaritana (4:1-42).

La conversación con Nicodemo (3:1-21)

La advertencia en contra de los creyentes poco fiables, que ponen su fe sólo en las señales (2:23-25), conduce directamente al siguiente párrafo: Nicodemo profesa una medida de fe en Jesús basada en sus señales (3:2),⁴⁴ pero no ha cruzado todavía el umbral hacia el discipulado; es, como mucho, un representante de algunos compañeros de mente abierta en las sinagogas (3:2, 11). Juan invita a su audiencia a contrastar la respuesta lenta de Nicodemo con la reacción espontánea de la mujer samaritana en 4:7-29, quién es capaz de superar su propia incomprensión en el transcurso del diálogo. Durante el transcurso del Evangelio, sin embargo, Nicodemo, quién salió de las tinieblas a la luz (3:2, 21), avanza de un discipulado secreto (3:1-2; 7:50-52) a uno verdadero y completo (19:39-42). Si 3:1-21 es el discurso explicativo de la señal de 2:1-11, entonces este muestra que la verdadera relación con Dios no necesita ni tinajas de piedra ni un templo terrenal, sino el agua del Espíritu (3:5) y el Revelador celeste (3:11-21).

Juan comienza el relato llamando a Nicodemo a[nqrwpoV ejk tw:n Farisaivwn, anthrõpos ek tõn Farisaiõn, “uno de los fariseos” (3:1); esta expresión aparece en otra ocasión en el Evangelio vinculada con “fariseos” en el genitivo (9:16). Probablemente el autor emplea la frase aquí para hacer explícita la conexión con la expresión ajnqrwvpou…ajnqrwvpw/, anthrõpouanthrõpõ, “del hombre… en el hombre”, cuyo corazón Jesús conocía según 2:25. El título a[rcwn tw:n jIoudaivwn, archõn twn Ioudaiõn, “principal de entre los judíos”, relaciona a Nicodemo con la élite que se opone a Jesús (7:48), mostrando que en el mundo narrativo de Juan, aún algunos de los más conspicuos representantes del “mundo” pueden llegar a ser seguidores del Jesús (19:39). Lo que puede ser significativo es que Nicodemo es mencionado a todo lo largo del Evangelio (3:1, 4, 9; 7:50; 19:39), mientras que otros personajes tales como la mujer en 4:7-42, o los hombres en 5:5-15 y 9:1-38, permanecen anónimos. Probablemente ellos permanecen anónimos a diferencia de Nicodemo porque para el autor sería más conveniente preservar los eventos de su encuentro con Jesús más que sus nombres, mientras que, para Nicodemo, que era de un elevado estrato social en la sociedad judía, era conveniente preservar su nombre.

Nicodemo viene a Jesús de noche (3:2),⁴⁵ sin duda para evitar ser visto (cf. 7:51-52; 12:42-43; 19:38); la noche es el tiempo de las obras en lo secreto y para cualquier cosa que no se desea que sea conocida.⁴⁶ En este punto, Nicodemo permanece como un creyente secreto, pero no un discípulo. Él permanece en solidaridad con aquellos que temían confesar a Jesús por miedo a ser expulsados de la sinagoga (12:42). Juan usa también la palabra nuvx, nuks, “noche” a un nivel simbólico para su audiencia (cf. 13:30), encerrando la narrativa con Nicodemo viniendo “de noche” (3:2) y el verdadero creyente dejando las tinieblas para llegar a la luz de Jesús (3:21). Al hacerlo, prefigura el discipulado final de Nicodemo (19:39-42).

Nicodemo llama a Jesús rJabbiv, rabbi, “maestro” (3:2), el término correcto empleado por los discípulos (1:38; 11:28; 13:13-14; 20:16); Jesús enseña (6:59; 7:14, 28, 35; 8:20; 18:20), así como lo hace el Padre que lo envía (5:20; 6:45; 8:28) y el Espíritu quién transmite su enseñanza (14:26). Incluso Nicodemo reconoce que Dios está con Jesús (8:29; cf. 1:1-2).

Jesús responde a la observación de Nicodemo acerca de su identidad invitándolo a un nivel superior de reconocimiento.⁴⁷ El texto de 3:3, responde directamente a 3:2, y se refiere a un nivel más profundo de iluminación: ser nacido “de lo alto” significa que Nicodemo puede verdaderamente “ver”, es decir, comprender el reino de Dios. La expresión rJabbiv…ajpo; qeou:, rabbiapo Theou, “maestro…de Dios”, es inadecuada, como lo es una comprensión mundana del reinado de Jesús (18:36-37); solamente una iluminación sobrenatural puede habilitarlo a uno a discernir el carácter de la identidad de Jesús. Él insiste en que Nicodemo sea nacido de Dios —es decir, llegue a ser un hijo de Dios y de Abraham. La implicación de que Nicodemo no tiene todavía este estatus resulta inconcebible para el fariseo y resulta ser el punto focal de un áspero debate entre Jesús y los líderes de Jerusalén (8:37-47).

La imagen del “nacimiento de lo alto” era conocida en la literatura judía, así como en el Cristianismo primitivo. Estaba asociada con la conversión en el judaísmo y constituye la figura más cercana a la tradición y audiencia de Juan. En este caso en particular, Jesús llama a Nicodemo a ser moralmente trasformado por la conversión de la misma manera en que él esperaba que lo fuera un prosélito. En otras palabras, Jesús invita a Nicodemo a ser un “verdadero israelita” en fe (1:47). El pasaje describe la vida religiosa de Nicodemo como quedando a nivel de la “carne”, esperando ser transformada por el Espíritu de Dios.⁴⁸

Los maestros judíos tardíos opinaban que cuando un gentil era convertido al judaísmo, el prosélito llegaba a ser “igual a un niño recién nacido”.⁴⁹ Por lo tanto, para un prosélito, el bautismo, cuando era acompañado con la circuncisión, limpiaba la impureza gentil. La frase rabínica “niño recién nacido” cuando se aplica a un adulto ciertamente implica el lenguaje de “renacimiento”. Pablo, refiriéndose a la actitud de los judíos que se gloriaban en el conocimiento de Dios, los describe como didavskalon nhpivwn, didaskalon nêpiõn, “maestros de niños” (Romanos 2:20), indicando la costumbre de que los que se convertían de la gentilidad al judaísmo se les considerase “recién nacidos”. Los cristianos ciertamente consideraron la conversión a Jesús como una plena incorporación a la herencia de Israel (Romanos 2:25-29; 11:17; Gálatas 3:8-14).

Sea lo que fuere, lo que los judíos creían acerca de la transformación de los gentiles en la conversión, ellos entendían que los israelitas no necesitaban esta transformación (cf. Mateo 3:9; Lucas 3:8). Por ejemplo, en el pensamiento rabínico tardío, Israel ya estaba liberado del señorío de los impulsos malignos.⁵⁰ Los judíos nacían ya dentro del pacto por nacimiento natural; requerir un segundo nacimiento, para entrar en un pacto con Dios, estaba más allá de la comprensión de Nicodemo. Él, por virtud de su nacimiento como israelita, “se consideraba seguro de tener un lugar en el reino de Dios”.⁵¹ No es sorprendente pues, que Nicodemo no entendiera lo que Jesús le estaba proponiendo (3:4).

El fracaso de Nicodemo en comprender la naturaleza de la alusión de Jesús (3:4), le da a Jesús, la oportunidad de explicarlo de manera más plena: se refiere a un renacimiento espiritual, probablemente empleando la imaginería judía para la conversión (3:5-6). Eijselqei:n, Eiselthein, “entrar” en el reino es un lenguaje suficientemente familiar en la tradición sinóptica,⁵² pero “nacer de agua y de espíritu”, como prerrequisito en el mejor de los casos, evoca solo un pasaje de esa tradición (Marcos 10:15; Mateo 18:3-4). Los oponentes de Jesús en este Evangelio sostienen que son nacidos de Dios (8:41), mientras que Jesús les replica, a su vez, que son nacidos del diablo (8:44). En el radicalismo moral dualista del Evangelio, el nacimiento meramente carnal es inadecuado y lo deja a uno como hijo del maligno hasta que uno es nacido de lo alto, de Dios por medio del Espíritu.

Al igual que muchos personajes en el Cuarto Evangelio, especialmente los oponentes de Jesús, Nicodemo fracasa en comprender el mensaje celestial de Jesús (cf. 3:11-12).⁵³ Este se comunica generalmente mediante metáforas, las cuales, al igual que este pasaje, funcionan de manera similar a las parábolas en los sinópticos; estas son impenetrables para aquellos que están fuera del círculo de Jesús (cf. Marcos 4:10-12). El fracaso de Nicodemo en comprender el mensaje de Jesús, inexcusable para un maestro de Israel (3:10), evidencia ignorancia espiritual de parte de los oponentes. “Las tinieblas no la comprendieron” (Juan 1:5).

Puesto que Nicodemo falla en entender el punto (3:4), Jesús explica lo que quiere decir “nacer de lo alto”, usando una analogía “terrenal” (3:12): el renacimiento del cual Jesús habla no es un nacimiento físico, como Nicodemo supone (3:4), sino espiritual (3:6). Por “nacer de lo alto” (3:3) Jesús significa nacer “de Dios”,⁵⁴ de manera que 3:5, clarifica este punto con “nacer del Espíritu”. “Nacer del Espíritu” es suficientemente claro en el contexto de la enseñanza cristiana primitiva (Gálatas 4:23, 29; cf. 1 Pedro 1:3, 23). Por tanto, “nacer de agua y de Espíritu”⁵⁵ explica “nacer de lo alto” en 3:3. La gramática sugeriría aquí una conexión estrecha entre “agua” y “Espíritu”, una unidad conceptual de algún tipo; pero la identificación completa y explícita del agua y el Espíritu en 7:39, sugiere probablemente, una identificación completa en el pasaje. En otras palabras, Jesús llama a Nicodemo a un bautismo como prosélito espiritual, un bautismo en el Espíritu.⁵⁶ En el Antiguo Testamento, la evidencia bíblica precedente para esta asociación del Espíritu con el agua purificadora es Ezequiel 36:26-27, y usualmente provee la base para la enseñanza judía primitiva a este efecto.

Ezequiel 36, promete que el Espíritu de Dios proveerá un nuevo corazón y un nuevo espíritu a su pueblo (36:26), lo cual está conectado con la limpieza de las prácticas pecaminosas (36:25) y la venida del Espíritu de Dios para capacitarlo a uno a obedecer sus mandamientos (36:27). Como será notado más adelante, la expresión to; gegennhmevnon ejk tou: pneuvmatoV pneu:mav ejstin, genennêmenon ek tou pneumatos pneuma estin “lo que es nacido del Espíritu es espíritu”, implica, por tanto, que aquellos que son nacidos de Dios comparten su naturaleza moral (1 Juan 3:6, 9; cf. Efesios 4:24; 1 Pedro 1:23; 2 Pedro 1:3-4). El nuevo nacimiento, es más que una metáfora de conversión social de un grupo a otro; es una imagen de una transformación absoluta. Juan no se refiere aquí al aliento de vida que poseen todos los humanos, sino a la donación escatológica de un corazón dispuesto a la obediencia (como en Ezequiel 36), como llega a ser más claro en 3:8. Esta nueva naturaleza viene “de lo alto”, “del cielo”, pero solamente a través de la fe (3:15-16), en el Hijo quién vino del cielo (3:13) y fue levantado de la tierra en la cruz (3:14).

El nacimiento debe, por tanto, ser de lo alto, del Espíritu de Dios y no meramente de la carne humana. La iniciativa y el poder para la vida espiritual debe venir solo de Dios, en el continuar de la vida cristiana (15:5). El fruto no es nunca mérito humano, es fruto (15:1-8; cf. Gálatas 5:22-23). El Cuarto Evangelio, por tanto, enfatiza de manera repetida que, aun lo que parece ser lo más noble de la religión humana, es inadecuado; solamente la vida espiritual nacida y alimentada por el Espíritu y reclamada por los creyentes terrenales es aceptable. Si la religión no viene del mismo Dios, esta debe ser rechazada.

Nicodemo no podía comprender las analogías de Jesús debido a que carecía de la experiencia con el Espíritu (cf. 1 Corintios 2:14); así como uno que no ha nacido de lo alto no puede siquiera “ver” el reino de Dios (3:3), de la misma manera, no se puede comprender el origen de uno que ha nacido del Espíritu más de lo que se podría discernir el origen o el destino del viento (3:8). Por el contrario, aquellos que son nacidos del Espíritu replican el carácter del Espíritu (3:6), haciendo su origen y destino misterioso a los que están afuera, así como su Señor de lo alto, cuya identidad confunde al mundo. Juan 3:8, se refiere, por tanto, al origen y destino de aquellos nacidos del Espíritu: son de lo alto y permanecerán con Jesús (14:3), pero esto sigue oscuro para el mundo (3:11-12, 19-20; 14:21-24). El mundo no conoció de donde era Jesús (8:14; 9:29-30) o hacia donde se dirigía (6:62; 8:14, 22).

Después de relacionar el Espíritu y el agua (3:5), el lector del Evangelio reconocerá el “viento” como una metáfora del AT para el Espíritu divino dador de vida (esp. Ezequiel 37:9-14, el cual sigue naturalmente después de la alusión a Ezequiel 36 en Juan 3:5), una imagen que es reforzada por el pasaje pneumatológico climático en el Evangelio (20:22).

Otro vocablo decisivo empleado por Juan, es el verbo ajkouvw, “oír”. El verbo “oír” es empleado por el autor del Evangelio con una fuerte carga teológica. Jesús oye la voz del Padre (3:32; 5:30; 8:26, 40; 15:15; cf. 8:38); el Espíritu escucha a Jesús (16:13), y otros deben oír a Jesús, al Padre y/o al Espíritu (3:8, 29; 4:42; 5:24-25, 28, 37; 6:45; 8:43, 47; 10:3, 8, 16, 20, 27; 12:47; 14:24; 18:37). Juan emplea algunas veces el “oír” como una imagen espiritualmente sinónima de “ver” (e.g., 8:38). La fwnhv, fwnê, “voz”, o “sonido”, del viento es también su “voz”, según el sentido usual del término en Juan. Los amigos del esposo se regocijan al escuchar su voz (3:29), y las ovejas de Jesús conocen su voz (10:3-5, 16, 27); la voz de Jesús levanta a los muertos (5:25, 28). Aunque la voz de Dios ocurre en otras formas (12:28, 30), Jesús, siendo la Palabra de Dios encarnada, es en efecto, la voz de Dios, su forma visible, su enviado y el transmisor de su vida (5:37). Quien rechaza su mensaje no puede “oír” a Dios (8:47). Cualquiera que es de la verdad “oye” la voz de Jesús” (18:37); por tanto, solo aquellos que han nacido del Espíritu conocen la voz del Espíritu.

Debido a que una asociación aparente entre el Espíritu de Dios y el viento en Ezequiel 37 sigue directamente a la asociación entre el Espíritu y el agua purificadora en Ezequiel 36, un maestro de Israel, experto en Biblia como Nicodemo debería haber captado ambas alusiones para cuando Jesús había terminado la segunda. Pero no lo consiguió (3:9). Solo uno nacido de “lo alto” (3:3) podía “ver” el reino de Dios, y solo uno venido de “arriba” (3:13) podía testificar de primera mano acerca de las realidades celestiales (3:11) y así revelar las cosas celestiales (3:12). Tanto Nicodemo como los oyentes de Juan, y por ende los lectores modernos, pueden nacer de nuevo para vida eterna solamente a través del levantamiento de Jesús en la cruz (3:14-16); el revelador de “arriba” debe retornar a lo alto para que el renacimiento del Espíritu pueda ser posible (7:39).

Nicodemo reacciona a la explicación de Jesús con una última pregunta: “¿Cómo puede (pw:V duvnatai//põs dunata) hacerse esto?” (3:9). Nicodemo era “magistrado” (a[rcwn/archõn) de Israel (3:1) y reconoció a Jesús como un maestro enviado de Dios (3:2), pero su propia falta de comprensión como “maestro de Israel” (didavskaloV tou: jIsrah;l/didaskalos tou Israêl), como uno que pretendía enseñar a otros, es vergonzosa (3:10).⁵⁷ Aún si tomáramos las palabras de Jesús “¿Eres tú maestro de Israel y no sabes esto?” (3:10) como una expresión de admiración, ellas indudablemente representan también un reproche.

Jesús reprocha a Nicodemo su falla en comprensión espiritual. Si él no puede comprender lo “ligero” (lo que es terrenal); ¿Cómo podrá entender lo “pesado”? (lo que es celestial). En el Evangelio de Juan, las cosas “celestiales” son simplemente las cosas de Dios, las cuales Jesús comparte con sus discípulos (cf. 16:13-15; Colosenses 3:1-3); al igual que la escalera de Jacob, Jesús es el único que puede unir el cielo y la tierra (1:51). Tanto Jesús como el Padre han testificado, pero Nicodemo y su generación no recibieron su testimonio (3:11). Como miembro de esa generación, Nicodemo, que no es todavía un verdadero discípulo, funciona como un representante del mundo, y así falla en aceptar el testimonio de Jesús (3:32; cf. 1:10-11). Juan el Bautista confirmará que Jesús viene de arriba (3:31); las personas meramente terrenales como Nicodemo solo podían comprender y hablar de asuntos terrenales (3:31).

Aunque Nicodemo era líder de un movimiento que enfatizaba tradiciones más que el testimonio de la experiencia, las señales habían comunicado a Nicodemo y a sus colegas el origen divino de Jesús. Ahora Él atestiguará su revelación sobre la base de su propio origen y experiencia. En su Evangelio, Juan habla del descenso de un personaje del cielo. Su lenguaje recuerda estrechamente la imaginería cristiana de la encarnación de Jesús, su muerte, resurrección y exaltación (e.g., Efesios 4:9-10; Filipenses 2:5-11; cf. 1 Timoteo 3.16; 1 Pedro 3:17-22). En este contexto del Cuarto Evangelio, Jesús no es aquí meramente un recipiente de la sabiduría y del Espíritu, Él es la Sabiduría divina encarnada, habiendo descendido del cielo (3:13; cf. 1.1-18).

Deberíamos observar también que, a diferencia de Moisés (cf. 6:32-33), Jesús no sólo testificó del cielo; Él es “del cielo” (3:13, 31; 6:38, 41-42, 50, 58), del dominio de Dios (1:32; 3:27; 6:31-33; 12:28; 17:1). En este contexto, Jesús no es meramente una figura de Moisés en si mismo, sino el instrumento a través del cual Moisés trajo la salvación (3:14). El contexto enfatiza que Él es más grande que Moisés (cf. 1:17; 5:46; 6:32; 9:28-29), la Sabiduría divina misma. Jesús vino de arriba para garantizar a otros un nacimiento “de lo alto” (3:3).

Para Juan, nacer de arriba, depende de la exaltación al cielo del Revelador que viene de arriba. Si Jesús es el Agente de Dios, entonces las personas deben “venir” a Él a través de la fe en su cruz. Muchas, sin embargo, no lo hacen porque prefieren vivir en las tinieblas.

El autor del cuarto Evangelio, clarifica el prerrequisito para nacer de lo alto: no es mera fe en Jesucristo en un sentido abstracto, sino fe en el Jesús crucificado. No solo Jesús es mayor que Moisés porque se identifica con la Torah o la Sabiduría, que Moisés meramente mediaba, Él es mayor que Moisés porque es el instrumento de salvación que Moisés había prefigurado (3:14).

El pasaje relacionado con la serpiente, al que Juan alude en el relato de Nicodemo, asocia la serpiente de bronce (Números 21:8-9) con la vara de Moisés que llegó a convertirse en serpiente (Éxodo 4:3; 7:9-10, 15), y que por tanto, funcionaba como una señal; en este caso, la crucifixión de Jesús es en sí misma una “señal” (cf. 2:18-19). Moisés levantó la serpiente sobre un shmei:on/sêmeion, un estandarte (Números 21:8-9 LXX; cf. Juan 2:11, 18; 3:2); para que “todo” (pa:V/pas) el que fuere mordido, viéndola, viviera (zhvsetai/Zêsetai).⁵⁸

Sin embargo, para el autor del Evangelio, el elemento central de la imagen es “levantar”, que él repite en otras partes (cf. 8:28; 12:32), más que cualquier otra comparación con la serpiente. “Levantar”, ciertamente se refiere a la crucifixión, tanto aquí, como en otras partes del Evangelio, un uso muy natural en la literatura aramea.⁵⁹

La Biblia Hebrea asocia a menudo “levantar” con un “estandarte” o “enseña” usado por el pueblo de Dios, traducido usualmente shmei:on /sêmeion (“señal”) en la LXX, como ha sido notado anteriormente en Números 21:8-9. De manera mucho más clara, a la luz del dualismo vertical del pasaje (3:3, 13), “levantar” pareciera connotar “al cielo”, pero en el Evangelio de Juan este levantamiento ocurre por la vía de la cruz. Debido a que Juan se refiere claramente a la crucifixión de Jesús (12:32-33), sin duda está derivando la imagen de Isaías 52:13 (este pasaje contiene tanto uJyovw, jupsoõ “levantar” y doxavzw, doksazõ, “glorificar”), el contexto del Siervo Sufriente.⁶⁰ Dadas otras asociaciones en el Evangelio, tales como el cordero pascual en 1:29, probablemente Juan alude a una teología expiatoria.

Si Nicodemo no había comprendido las alusiones a Ezequiel 36 y 37 anteriores, tampoco podría comprender esta última. El mismo Evangelio clarifica de manera gradual el significado del “levantamiento” del Hijo y la alusión probable a Isaías 52:13; Juan 8:28 es en cierto sentido más claro, y 12:32-33 más explícito. Pero, al igual que los discípulos en Marcos 4:9-10; Mateo 13:9-23, solamente aquellos que se esfuerzan por estar en el círculo íntimo, y perseveran lo suficiente para comprender los dichos aparentemente enigmáticos de Jesús en el contexto de su ministerio público, o en su enseñanza privada a sus más estrechos discípulos, entenderían. Los enigmas de Jesús son claros solo para quienes perseveran en su Palabra (8:31).

En el contexto del Hijo del Hombre siendo “levantado” en crucifixión, el aoristo e[dwken/edõken “dio”, se refiere claramente a la muerte de Cristo en la cruz, que este pasaje define como la expresión más grande de amor divino por la humanidad (cf. Romanos 5:5-8). La expresión “Hijo Único” to;n uiJo;n to;n monogenh/ ton juion ton monogenê⁶¹ añade simpatía hacia el sacrificio, evocando la imagen del sacrificio de Isaac.⁶² El lenguaje usado por Juan aquí es cualitativo más que cuantitativo. El adverbio ou{twV, joutõs “de tal manera”, significa, “esto es como Dios amó al mundo”; la cruz es la expresión más grande de su amor. En ninguna parte del Evangelio Dios dice, “Yo te amo”; más bien, Él demuestra su amor por la humanidad mediante el auto sacrificio (13:34; 14:31), y demanda la misma demostración práctica de amor de sus seguidores (e.g., 14:15, 21-24; 21:15-17).

El verbo “dar” (divdwmi/didõmi), aparece tan frecuentemente (63 veces) en el Cuarto Evangelio, que constituye uno de los temas de Juan, vinculado de manera explícita con amor en algunas ocasiones (3:16, 35; 17:24). En algunos textos Dios da específicamente al Hijo (3:35; 5:22, 26-27, 36; 6:37, 39; 10:29; 11:22; 12:49; 13:3; 17:2, 4, 6, 7, 8, 9, 11, 12, 22, 24; 18:9, 11). En estos pasajes el Padre garantiza a los discípulos de Jesús (6:37, 39; 10:29; 17:24; 18:9); vida en sí mismo (5:26); obras para realizar o mandamientos para obedecer (5:36; 12:49), incluyendo su muerte (18:11); gloria (17:24); autoridad suprema (5:22, 27; 17:2); y todas las cosas (3:35; 13:3; cf. 11:22). Dios da a otros; en estos textos Él da la ley (1:17), su Hijo (3:16); autoridad (19:11) o una responsabilidad en su plan (3:27); el pan verdadero (6:32); la oportunidad de salvarse (6:65); el Espíritu (14:16); y cualquier petición de los seguidores de Jesús (15:16; 16:23).

En otros pasajes, Jesús es el Dador, garantizando la posibilidad de llegar a ser hijos de Dios (1:12); el Espíritu (3:34); el agua de vida eterna (4:7, 10, 14, 15); el alimento de vida eterna (6:27, 34); su propia vida como alimento de vida eterna (6:51-52); vida eterna (10:28; 17:2); un ejemplo (13:15) y un mandamiento (13:34); paz (14:27); las palabras de Dios (17:8, 14); y la gloria de Dios (17:22). El predominante uso Cristológico es soteriológico. En algunos casos la experiencia de dar se desplaza del don del Padre a Jesús al don de Jesús a sus discípulos (e.g., 17:8, 22).

Cuando los oyentes de Juan pensaban en el Dios Dador, probablemente pensaban en su don más frecuentemente mencionado en el Deuteronomio, la tierra. Quizá, la comparación más relevante para ellos sería entre el don del Hijo de Dios y el “don de la Torah” (cf. Éxodo 24:12; Levítico 26:46 LXX; Deuteronomio 4:8; 4:40 Texto Masorético; 5:22, 29; 9:10-11; 10:4; 11:32 LXX; 31:9) enfatizado mucho en el judaísmo primitivo. Pero mientras que en la enseñanza bíblica y judía solo Israel había recibido este don (cf. Romanos 3:2), aquí Dios da el don de su Hijo a todo el mundo. Este amor es de la misma clase del amor de Dios por el Hijo (3:35; 15:9; 17:23), ejemplificado al nivel de la narrativa por el amor de Jesús por sus amigos, por medio del cual, Él entra en su territorio hostil para traerles vida (11:5, 7-8), por medio de la cruz (13:34). Este también provee el modelo para el amor solidario de los creyentes los unos por los otros (13:34-35; 15:12; 1 Juan 3:16; 4:11, 19). Este amor especial del Padre y el Hijo constituye un concepto cristiano (e.g., Romanos 8:37; Gálatas 2:20; Efesios 2:4; 5:2, 25; 2 Tesalonicenses 2:16), un pensamiento indudablemente atesorado por los oyentes del Evangelio de Juan (1 Juan 3:16; 4:10, 19; Apocalipsis 1:5; 3:9).

Sin embargo, el autor del cuarto Evangelio, no sólo enfatiza el amor especial de Dios por la comunidad de sus elegidos (e.g., 17:23), sino también por el mundo (cf. 1 Juan 2:22; 1 Timoteo 2:4; 2 Pedro 3:9). El kovsmoV/kosmos “mundo”, en el Evangelio de Juan, es algunas veces idéntico con oiJ jIoudai:oi/joi Ioudaioi “los judíos” (15:18-16:2), pero se refiere a los samaritanos en la siguiente sección narrativa (4:42). Jesús, como la luz del mundo (8:12) es eijV fw:V ejqnw:n/eis fõs ethnõn la “luz para las naciones” de Isaías (Isaías 42:6; 49:6; cf. 60:3), de manera que, en la teología juanina, el amor de Dios por el “mundo” representa su amor por toda la humanidad. Este es un amor abierto aún para los creyentes potenciales, es decir, aquellos que rehúsan responder a su don gratuito y, por tanto, se hallan todavía bajo la ira de Dios (3:36).⁶³

Tener fe en el Jesús crucificado trae vida eterna (3:15-16), una vida que se inicia en el momento del nacimiento de lo alto (3:3-5). Aunque esta era por definición la vida escatológica (Daniel 12:2), Juan emplea el presente subjuntivo en 3:16 para indicar que, a través de la fe una persona experimenta el nacimiento que inicia ya la vida nueva, la vida escatológica.

El Padre envió a Jesús eijV to;n kovsmon, “dentro del mundo” (18:37) y Él dejaría el mundo en su glorificación (16:28). “Dentro del mundo” es una frase juanina frecuente (3:19; 6:14; 10:36; 11:27; 12:46; 16:28; 18:37) que, aunque puede significar la llegada al mundo de un ser humano normal por virtud del nacimiento (16:21), o uno de los seguidores de Jesús siendo salvado del mundo y enviado a predicar (17:18), usualmente encaja bien dentro de la elevada Cristología del Evangelio, según la cual Jesús abandonó su gloria celestial para llegar a ser mortal (17:5).

Que Jesús no vino al mundo para condenarlo no significa que el mundo no será condenado; en la teología de Juan, el mundo ya está condenado y solamente aquellos que responden al don de Dios en la cruz serán salvos. La salvación es un aspecto central de la misión de Jesús (3:17, 35-36; 4:22, 42; 5:21-24, 34; 6:40; 10:9; 12:47). Solamente los samaritanos llaman a Jesús swthvr, sõtêr, “Salvador” (4:42; como en 3:7, este aplica al mundo), y solamente en su conversación con la mujer samaritana Jesús habla de swthriva, sõtêria, “salvación”—aunque le recuerda que esta viene “de los judíos” (4:22). Por contraste, el verbo swvzw, sõzõ, “salvar”, aparece frecuentemente y de manera usual con referencia a la misión de Jesús, sin explicar de forma explícita de qué peligro uno es salvado, aunque el contexto en dos casos (y a través de estos otros más) sugieren salvación del territorio del pecado y del juicio eterno (3:17; 5:34; 10:9; 12:47).

El juicio también aparece como un tema central en el Evangelio (krivsiV, krisis en 3:19; 5:22, 24, 27, 29, 30; 7:24; 8:16; 12:31; 16:8, 11; krivnw, krinõ en 3:17, 18; 5:22, 30; 7:24, 51; 8:15, 16, 26, 50; 12:47, 48; 16:11; 18:31). La misión presente de Jesús no es el juicio (3:17-18; 8:15; 12:47), pero el mundo sin Él permanece bajo juicio (3:18-19; 12:31; 16:8, 11). Jesús juzgará al final, y la manera en que las personas responden a su llamado en el presente determina su destino (12:48); aquellos que no lo reciban enfrentarán el juicio eterno (5:24, 29). Cuando Jesús juzga, su juicio es justo (5:30; 8:16), igual que el del Padre (8:50), quién lo autoriza a Él como juez (5:22, 27; 8:26). Por vía de contraste, a diferencia de Jesús, el Padre (8:50) y la Ley (7:51), los adversarios de Jesús juzgan injustamente (5:30; 7:24; 8:15; 18:31). El juicio ocurre en el contexto del ministerio de Jesús en la medida que los corazones de las personas son expuestos a responder a Él y su mensaje (9:39; cf. 12:31).

La imagen fundamental detrás de 3:19-21, es que las actividades cotidianas llevadas a cabo a plena luz del día son visibles, por lo tanto, públicamente conocidas, mientras que las actividades conducidas cuando uno no puede ser visto pueden permanecer en secreto. El uso de Juan de “luz” y “tinieblas” cuadra bien en este contexto. En muchas de las diversas imágenes en la tradición judía, la mayor parte de la humanidad está en tinieblas, incluyendo las naciones que rechazan la Torah. Por tanto, el oyente o lector del Evangelio, puede recordar la ilustración del prólogo: la luz está en conflicto con las tinieblas y las disipa (1:5). Las tinieblas no pueden coexistir con la luz.

Aunque los judíos contemporáneos de Juan estarían de acuerdo en que Dios puede juzgar los pecados en el tiempo presente, ellos enfatizarían que las obras de una persona serían expuestas públicamente en el tiempo escatológico; pero la cristología de Juan conduce a una escatología inaugurada en la cual juicio y revelación ocurren ya en el presente (11:24-26; 12:44-50). Esto de ninguna manera significa que Juan niega la escatología futura aquí (cf., e.g., 5:28-29; 6:39-40, 44, 54; 11:24; 12:48); más bien, que el estado futuro de una persona depende de cómo responde a Jesús en el presente. La ilustración de Juan, de la luz intrusiva para el juicio ya inaugurado, puede juzgar en el “Día del Señor” escatológico (como en Romanos 13:11-12; 1 Tesalonicenses 5:2, 4-5).

En este contexto, el amor del mundo por las tinieblas (3:19; cf. 1 Juan 2:15), contrasta enfáticamente con el amor de Dios por el mundo (3:16); si el mundo está alienado de Dios, es debido a que ha rehusado de manera terca su oferta de auto sacrificio y reconciliación. Esta preferencia por los valores del mundo en vez de los de Dios caracteriza a los enemigos de Jesús, aunque estén en apariencia comprometidos religiosamente (5:42; 12:25, 43; 15:19); aún los discípulos de Jesús serán probados en cuanto a la prioridad de su amor (21:15-17). Juan pretende que sólo aquellos que practican la verdad vienen a la luz. Esta pretensión sugiere que Jesús confronta a las personas con el carácter que ellas poseen. Por lo tanto, Natanaél, ya es un “verdadero israelita” cuando acepta a Jesús, y responde de acuerdo a su fe demostrada por una correcta Cristología (1:49).

El cuarto Evangelio, requiere de manera explícita un proceso de conversión: todo el mundo necesita un nuevo nacimiento para adquirir la nueva naturaleza (3:3-6). En este sentido, una mujer samaritana pecadora (4:23, 29) pudiera estar en mejor condición que aquellos que han estado expuestos a la Torah durante toda su vida (e.g., 7:47-52). La inclusio entre “noche” (3:2) y “tinieblas” (3:19-21; cf. 7:7) sugeriría que Nicodemo estaba del lado de Dios. Pero esa posición no sería efectiva (3:3) hasta que creyera (3:16), y no estaba seguro hasta que perseverase como un discípulo (19:39-42). jHgavphsan oiJ a[nqrwpoi ma:llon to; skovtoV/ Egapêsan joi anthwpoi mallon to skotos “los hombres amaron más las tinieblas” (3:19) alude a la depravación humana, y parece reforzar la perspectiva de Jesús sobre Nicodemo en la narrativa. En lugar de felicitarlo por el encuentro, Él desafía su incomprensión evasiva (3:4, 9). Lo que confirma que Nicodemo había llegado solo a la mitad del camino hacia la luz, a menos que sus obras fuesen expuestas (3:20) en el resto del Evangelio; solamente después de obras adicionales de verdad (7:50-51; 19:39-42), estaría él listo para “venir” a Jesús de manera más plena (3:21).

En el Evangelio de Juan, las personas demuestran su carácter, ya sea como parte del mundo o como seres nacidos de nuevo de lo alto, mediante sus “obras”. El sustantivo e[rga/êrga, “obras”, aparece en una variedad de sentidos: obras malas (3:19-20; 7:7; cf. 2 Juan 11), obras buenas u obras de verdad (3:21; 8:39); las obras creadoras del Padre y de Jesús (5:17, 20, 36), y las obras de Jesús, las cuales a menudo se refieren como señales (7:3, 21; 9:3-4; 10:25, 32-33, 37-38; 14:10-12). Como señales, tales obras deberían provocar fe (10:37-38; 14:11); aquellos que aceptaban las obras de Jesús por fe harían también las mismas obras (14:12).

Para Juan, la “obra” central tendiente hacia la vida eterna es la fe (6:27-30), pero para Jesús, la “obra” de Dios es también obediencia a su voluntad y misión (4:34, 38; 17:4). Una vez que uno está verdaderamente en la luz, obedece los demás mandamientos de Dios (14:15, 23-24), especialmente el mandamiento central, el cual es amarse los unos a los otros (13:34-35). Uno hace las obras de aquel cuya naturaleza comparte (8:39, 41), por tanto, el nacimiento del Espíritu de Dios es necesario para las obras buenas genuinas (3:6). En consecuencia, para Juan, el énfasis sobre las obras no permite la salvación fuera de la fe obediente en Cristo.

En el siguiente pasaje (3:22-36), Juan el Bautista, testifica acerca de Jesús, así como en la apertura del Evangelio (1:6-9, 15, 19-36), enmarcando los encuentros con los discípulos prospectivos tales como Natanaél (1:45-51) y Nicodemo (3:1-21); este también contrasta el testimonio del Bautista en el desierto con la incomprensión de la elite a la que pertenece Nicodemo. Este pasaje abre con un contraste entre el bautismo de Jesús y el de Juan (3:22-23, 26), y resulta ser un discurso completo de cristología juanina, la cual, a diferencia del resto de los discursos juaninos, aparece en los labios del Bautista más bien que en los de Jesús. El texto se dirige a todos los que exaltaban a Juan el Bautista demasiado alto (3:26); también se dirige a aquellos que en la comunidad de la sinagoga rechazaban la deidad de Jesús, pero aceptaban al Bautista como profeta.

Conversación con la mujer samaritana (4:1-42)

El argumento principal de esta narrativa es presentar a Jesús como oJ swth;r tou: kovsmou, jo sõtêr tou kosmou, “el Salvador del mundo”, aún a los samaritanos (4:42).⁶⁴ A fin de alcanzar este propósito el autor presenta su punto de vista en la siguiente forma: Versículos 1-3 establecen el escenario para la narrativa.⁶⁵ Juan presenta a Jesús dejando Judea y moviéndose hacia Galilea (v. 3). La razón por su partida es que Él sabía que los fariseos habían oído, que Él estaba haciendo y bautizando más discípulos que Juan. Esto genera una discusión entre los discípulos de Juan el Bautista (3:25). El autor del cuarto Evangelio, introduce una cláusula adverbial para admitir que la acción de bautizar no era realizada por Jesús mismo sino por sus discípulos (4:2).

El autor menciona que Jesús, en camino a Galilea, “le era necesario pasar” ( [Edei de; aujto;n dievrcesqai/Edei de auton dierchesthai) por Samaria (4:4). Una vez en la región, Jesús tiene una conversación con una mujer de Samaria (4:5-6). El diálogo es descrito como teniendo lugar en una localidad llamada Sicar donde estaba el pozo de Jacob (4:5). Juan describe a Jesús como “cansado” del viaje y “sentado” junto al pozo cerca de la hora sexta⁶⁶ (4:6). Los versículos 7-26, presenta el diálogo de Jesús con la mujer. La conversación trata acerca de dos temas: primero, el agua viva (4:7-19), y segundo, la adoración verdadera (4:20-26).

La siguiente sección contiene un diálogo entre Jesús y sus discípulos (4:27-38). El diálogo gira alrededor de su incomprensión acerca del alimento verdadero (4:31-34), y un cambio de la conversación hacia el tópico de la cosecha espiritual y verdadera (4:35-38). La subsiguiente división (4:39-42) pone el foco de atención en los samaritanos. Ellos, debido al testimonio de la mujer acerca de Jesús (4:39), salen de la ciudad. Jesús dedica tiempo a estar con ellos (4:40-41), y estos le reconocen como el “Salvador del mundo” (4:42).

El diálogo de Jesús con la mujer de Samaria acerca del agua viva (4:7-19) contribuye a apoyar el argumento principal que presenta a Jesús como superior al patriarca Jacob. Este diálogo consta de dos partes. La primera comienza con la cláusula adverbial DovV moi pei:n/ Dos moi pein por medio de la cual Jesús le dice a la mujer: “Por favor, dame de beber” (4:7).⁶⁷ A continuación, sigue una declaración explicativa introducida por el autor con la partícula ga;r/gar “porque”, “debido a que”, para dejar claro que los discípulos de Jesús habían ido a comprar alimento (4:8).⁶⁸ El verso 9, reanuda la narrativa mediante el uso de la partícula transicional ou\n/oun “por tanto”, introduciendo la sorpresa de la mujer a la solicitud de Jesús: “¿Cómo es que tú, siendo judío, me pides a mí de beber que soy mujer samaritana?”⁶⁹ Sigue entonces un comentario explicativo acerca de la situación social entre los judíos y los samaritanos (4:9),⁷⁰ y finalmente, en 4:10, el autor presenta una declaración positiva dada por Jesús acerca del “Don de Dios” y la identidad del Dador.

La segunda parte (4:11-12), presenta la incomprensión de la mujer ante la declaración de Jesús y su pregunta de su superioridad sobre el patriarca Jacob.⁷¹ En los versículos 13-14 Jesús responde la pregunta con una afirmación precedida por una fórmula de importancia, ajpekrivqh…+ kai; ei\pen/apekrithê kai eipen “Él respondió y dijo”.⁷² Esta fórmula señala la calidad del agua que Él está ofreciendo. Seguidamente viene la petición de la mujer (4:15), el imperativo de Jesús de traer a su esposo (4:16), la respuesta de la mujer y la afirmación de Jesús acerca de su actual estatus marital (4:17-18), y, finalmente, el reconocimiento por parte de la mujer del carácter profético de su interlocutor (4:19).

Como se ha mencionado anteriormente, el versículo 14, forma parte de la respuesta de Jesús, a la cuestión de su superioridad sobre el patriarca Jacob (4:12). Esta respuesta es dada siguiendo el patrón de declaraciones antitéticas que caracterizan su modo de discurso en el Evangelio de Juan y que afirman su importancia absoluta.⁷³ El autor del Evangelio emplea para tal fin tres recursos literarios, a saber: 1) el uso de énfasis pronominal, 2) la asociación con el futuro indicativo, y 3) el uso de la frase preposicional eijV to;n aijw:na/eis ton aiõna “por la eternidad”.

Juan usa el énfasis pronominal para acentuar la solemnidad de la respuesta de Jesús. Contrasta el beber tou: u{datoV touvtou/tou judatos toutou “de esta agua”, con el consumo de aquella ou| ejgw; dwvsw/jou ego dõsõ “que yo le daré”. Aunque la primera persona del singular está ya contenida en la inflexión verbal, el autor emplea el pronombre ejgw;, ego, “Yo” para añadir un mayor énfasis. La intensidad del pronombre ejgw/ego es fuertemente enfática.⁷⁴

El autor del cuarto Evangelio emplea, en segundo lugar, la forma verbal del futuro para marcar un clímax en el desarrollo de la narrativa. Juan ha estado usando de forma consistente el aoristo indicativo —una forma verbal equivalente a nuestro pasado simple o imperfecto,⁷⁵ el presente de indicativo,⁷⁶ y el indicativo imperfecto⁷⁷ en el desarrollo de la narrativa. El autor hace entonces un cambio súbito al usar el futuro indicativo en los pasajes en conexión con la respuesta de Jesús.⁷⁸ Él asevera que todo aquel que beba del agua del pozo, diyhvsei pavlin, duosêsei palin “volverá a tener sed”, pero aquel que beba del agua ou| ejgw; dwvsw/jou egw dõsõ “que Yo le daré”, “no tendrá sed jamás”, pero el agua que “Yo le daré”, “llegará a ser en él”, una fuente de agua que brota para vida eterna (v. 14).

El uso del futuro indicativo en esta instancia tiene una fuerza predictiva.⁷⁹ Esta fuerza predictiva en asociación con la doble negación ouj mh/ou mê; “jamás”, parece enfatizar el carácter profético de la aseveración de Jesús.⁸⁰

En adición a los dos recursos literarios mencionados anteriormente, encontramos la fórmula de eternidad, la frase preposicional eijV to;n aijw:na/eis ton aiôna “nunca”, “jamás”. Esta ocurre en el Evangelio de Juan más que en cualquier otro libro en el NT.⁸¹ Es empleada en Juan 4:14, como un acusativo de medida. Se refiere al estado resultante de beber del agua que Jesús promete, e indica el permanente estado de satisfacción para aquel que recibe el agua que Jesús ofrece.

La asociación de estos tres elementos literarios anteriores, junto al trasfondo social e histórico del encuentro, da a este pasaje una fuerza peculiar, a la que dedicaremos nuestra atención a continuación.

El trasfondo socio-histórico del Juan 4:14 sugeriría: 1) la existencia de tradiciones relacionadas con el patriarca Jacob, como parte del trasfondo de la conversación entre Jesús y la mujer samaritana; 2) la presunción de la mujer acerca de la inhabilidad de Jesús para hacer algo milagroso al extraer el agua del pozo; y 3) la interpretación de Jesús del agua del pozo como el “don de Dios”.

El primer punto de comparación es el dicho de la mujer que el patriarca Jacob, “nos dio este pozo” (v. 12). El relato del Génesis no registra que Jacob haya excavado ningún pozo. El texto, sin embrago, menciona que Jacob compró y le dio Siquem a José (Génesis 33:19; 48:22), territorio que constituye la ubicación del pozo de Jacob (4:1).⁸² La tendencia de algunas tradiciones no es asociar a Jacob con un determinado pozo en particular, sino con la tradición del pozo viajero. Según una tradición rabínica, la roca mencionada en Números 20:8-11, había seguido a los israelitas en su marcha por el desierto. Los Tárgums sobre Números 21, indican que este fue un antiguo pozo patriarcal que había sido descubierto.⁸³ Dentro de la misma tradición, algunos rabinos suponían que la roca había seguido a los israelitas por el desierto (e.g., 1 Corintios 10:4; cf. Salmo 77:15-16, 20). Siendo que ninguna de estas tradiciones asocia a Jacob con la excavación de un pozo en particular, el pozo mencionado en Juan 4:12 puede ser llamado “el pozo de Jacob” simplemente porque este se encontraba en el país de Jacob, en Siquem.

El segundo punto, lo constituye la presunción de la mujer, de que Jesús no es capaz de realizar algo milagroso comparable al prodigio del patriarca Jacob de extraer agua del pozo. Ella resalta que Jesús “no tiene con qué sacarla, y el pozo es profundo”, y pregunta irónicamente: “¿de donde, pues, tienes el agua viva?” “¿Acaso eres tú más grande que nuestro padre Jacob?” La mujer no veía delante de sí más que un viajero sediento, cansado y cubierto de polvo. Lo comparó mentalmente con el patriarca Jacob. Abrigaba el sentimiento muy natural de que ningún otro pozo podía ser comparable al cavado por sus padres.⁸⁴ Por tanto, la inhabilidad de Jesús, según la mujer, para realizar una extracción milagrosa del agua, parece ser asumida en el diálogo en Juan 4:11.

El tercer elemento, en la conversación, es la interpretación de Jesús del agua del pozo como, “el don de Dios”.⁸⁵ Jesús le dice a la mujer: “Si conocieras el don de Dios, y quién es el que te dice, ‘Dame de beber’, tú le pedirías, y Él te daría agua viva” (Juan 4:10).

El verbo divdwmi/didômi “dar”, desempeña un destacado papel en la narrativa cuando se considera el agua del pozo como un don. Este aparece siete veces en el relato. Es usado en modo imperativo (dovV/dos) primero, cuando Jesús solicita a la mujer un favor (vv. 7, 10) y cuando ella le pide a Jesús que le dé a beber (v. 15). También ocurre en aoristo indicativo (e[dwken/edôken) en el versículo 10, cuando Jesús le dice a la mujer que Él le daría agua viva; y en el versículo 12, cuando ella hace referencia a Jacob como aquel que les dio el pozo. Finalmente, el verbo aparece en dos instancias en futuro indicativo (dwvswo/dôsôo) en v. 14, refiriéndose a Jesús como el dador del agua.

El término asociado, dwreav/dôrea, “don” es utilizado por Jesús cuando se compara a sí mismo como el dwrea;n tou: qeou:/dôrean tou Theou “el don de Dios”, como será notado más adelante (v. 10). Por tanto, el elemento del agua como un regalo es significativo en el desarrollo de la narración. Pero aún más destacado es la identidad del Dador en el Antiguo Testamento.

La tradición bíblica presenta a Dios como el Dador de abundante provisión de agua al pueblo de Israel y como una fuente de agua viva. En la LXX se menciona que Dios le dijo a Moisés, que reuniera al pueblo para que “Yo pueda darles (dwvsw/dôsô) agua” (Números 21:6). “Él hendió rocas en el desierto, los abrevó a raudales sin medida; hizo brotar arroyos de la peña y descender las aguas como ríos”. (Salmo 78:15). “Él hendió la roca y brotaron las aguas, como un río corrieron por los sequedales” (Salmo 105:41). Las criaturas vivientes lo alabarán porque Él “ha dado aguas en el desierto y ríos en la soledad, para dar de beber a mi pueblo elegido” (Isaías 43:20; 48:21). Dios se compara a sí mismo como, “fuente de aguas vivas” (Jeremías 2:13). Él fue la Roca que siguió a Israel y de la cual el pueblo “bebió”.⁸⁶

Cuando Jesús le dice a la mujer: “si conocieras el don de Dios” (v. 10), lo hace siguiendo la forma de una proposición condicional.⁸⁷ Puede ser notado que las disposiciones:, “si conocieras el don de Dios” y, “quién es el que te dice dame de beber”, son cláusulas comparativas paralelas que muestran que la primera se iguala con la segunda y esta complementa y clarifica la primera. Jesús cualifica la declaración refiriéndose no sólo al pozo como “el don de Dios”, sino incluyéndose también a sí mismo: Él se compara así mismo con el “el don de Dios”, el verdadero pozo de Israel.

El punto de comparación le sirve para indicar que, ciertamente, Él es “más grande que nuestro padre Jacob”. Jesús es más grande que Jacob porque, en primer lugar, Él es el verdadero pozo viajero que siguió a Israel y proveyó un suministro abundante de agua a través del desierto. En segundo lugar, realizó actos portentosos al extraer el agua para satisfacer las necesidades de su pueblo. Por último, Él se compara a sí mismo con el Don de Dios, la Fuente de aguas vivas.

Por lo tanto, la superioridad de Jesús es explicada claramente en su respuesta en 4:13-14. Él presenta el contraste entre beber del pozo de Jacob y beber del agua que Él ofrece; aquellos que beban del pozo del patriarca, volverán a tener sed, pero a todos los que beban de su agua, enfáticamente les asegura: “No tendrán sed jamás”.

En el v. 14, Jesús se declara la satisfacción y felicidad completa como un don de Cristo. El verbo diyavw/dipsaô “tener sed”, es usado en otros lugares en la Biblia, en un sentido figurado, indicando un fuerte deseo de obtener un objetivo,⁸⁸ o “desear de manera apasionada un bien espiritual sin el cual uno no puede vivir”.⁸⁹ Este describe por ejemplo, la sed por el “Dios vivo” (Salmo 41:3; 62:2 LXX), por “justicia” (Mateo 5:6), y por el “agua de vida” (Apocalipsis 21:6).

En el cuarto Evangelio, el sustantivo, agua”, es empleado con el sentido de medio trascendente de vida.⁹⁰ Asociado con el don del Espíritu Santo (3:5), aparece en el presente pasaje narrativo (Juan 4:7-15) en el sentido de vida verdadera. Cristo se representa a sí mismo en Juan 7:37-38, como la fuente de “agua viva”. Esta agua viva fluye a través de Jesús.⁹¹ Él es el único que da y el único que satisface los deseos sedientos de la persona por la vida eterna.⁹²

Jesús, en el pozo de Jacob, ofrece el agua verdadera.⁹³ El que bebe de este pozo volverá a tener sed (Juan 4:13). Todo recurso en que confíen los seres humanos fracasará. Las cisternas se vaciarán, los estanques se secarán, pero nuestro Redentor es el manantial inagotable.⁹⁴ La sed por la vida no es aplacada, pero Jesús no deja espacio para la sed, o, para decirlo de manera más positiva, Él llega a ser en el hombre “una fuente de agua que brota para vida eterna”. El don de Jesús aplaca el deseo por la vida porque da vida en abundancia.⁹⁵ Beber del agua de la vida significa “recibir los medios de salvación ofrecidos por Jesús, y finalmente recibir a Jesús mismo a través de la fe”.⁹⁶ “No tendrá sed jamás”, indica la satisfacción del anhelo y la felicidad perfecta como un don de Cristo.⁹⁷ Jesús es, por tanto, capaz de proveer el agua espiritual verdadera para satisfacer los deseos íntimos del alma de vida trascendente. Al proporcionar al ser humano el agua espiritual verdadera, Jesús está cumpliendo su misión mesiánica. Él es plenamente capaz de hacerlo porque es el “Mesías” (Juan 4:25) y, como Él mismo le dice a la mujer: “Yo soy, el que habla contigo” (v. 26).⁹⁸

Preguntas de estudio

1. Describe cómo Jesús cumple el simbolismo representado por las tinajas de piedra en ocasión de las bodas en Caná.
2. Explica por qué, según el apóstol Juan, Jesús es el único capaz de purificar el tabernáculo de cualquier actividad indigna de la verdadera adoración a Dios.
3. Basado en la entrevista de Jesús con Nicodemo, menciona las advertencias del autor del cuarto Evangelio, para aquellos creyentes superficiales que ponen su fe más en las señales que en Dios.
4. ¿Cómo explicas la respuesta lenta de Nicodemo con la reacción espontánea de la mujer samaritana ante el anuncio mesiánico de Jesús?

Bibliografía sugerente para profundizar

Bauckham, Richard. The Testimony of the Beloved Disciple: Narrative, History, and Theology in the Gospel of John. Grand Rapids, MI.: Baker Academic, 2007.

Carson, D. A. The Gospel of John. Grand Rapids, MI.: Eerdmans, 1991.

Culpepper, Roy Aland. Anatomy of the Fourth Gospel: A Study in Literary Design. Minneapolis, MN.: Fortress Press, 1989.

Keener, Craig S. The Gospel of John. A Commentary (2 volumes). Grand Rapids, MI.: Baker Academic, 2010.

Kostenberger, Andreas. Encountering John. The Gospel in Historical, Literary, and Theological Perspective. Grand Rapids, MI.: Baker Academic, 2013.

Kostenberger, Andreas. John. BECNT. Grand Rapids, MI.: Baker Academic, 2004.

Moody, Dwight. The Theology of the Gospel of John. Cambridge, MA.: Cambridge University Press, 2003.

Porter, Stanley E. y Ron C. Fay. The Gospel of John in Modern Interpretation. Milestone in New Testament Scholarship. Grand Rapids, MI.: Kregel Publication, 2018.

Rainbow, Paul Andrew. Johannine Theology. The Gospel, the Epistles, and the Apocalypse. Downers Grove, IL.: IVP Academic, 2014.

Ridderbos, Herman. The Gospel of John. A Theological Commentary. Grand Rapids, MI.: Eerdmans, 1991.

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¹ Esta perspectiva histórica es indicada por el uso del aoristo. En cuanto al aspecto verbal, básicamente, el aoristo presenta una acción puntual en forma resumida, vista desde una perspectiva externa como un todo, sin consideración acerca de la forma interna de la acción. Ver Daniel B. Wallace, Greek Grammar Beyond the Basics: An Exegetical Syntax of the New Testament, 554-555. En este sentido el aoristo contrasta con el presente e imperfecto, los cuales describen una acción vista como en un proceso en desarrollo. En cuanto al tiempo, el aoristo usualmente indica tiempo pasado (Ibíd., 555). En Juan 1:14, por ejemplo, ejgevneto, “se hizo carne”, es un aoristo constativo. Este es, por mucho, el uso más común del aoristo. Este ve la acción como un todo, sin enfocarse en el comienzo o el final de dicha acción (Wallace, 557). El aoristo ingresivo eskeneusen, “plantó su tienda” o “puso su tabernáculo”, es usado para enfatizar el comienzo de una acción o la entrada en un estado. Este es usualmente acompañado por verbos que 1) indican la entrada en un estado y 2) verbos que denotan actividad (Ibíd., 558). El aoristo consumativo ejqeasavmeqa, “vimos”, es decir, con una percepción especial, es usado a menudo para enfatizar el cese de un acto o estado. El contexto puede implicar que un acto ya estaba en progreso y que el aoristo lleva la acción a una conclusión (Ibíd., 559).

² Juan 1:6-8:15, 19-37, 40; 3:22-36; 4:1-3; 5:33-36; 10:40-42.

³³ Cf. Marcos 1:8; Mateo 3:11; Lucas 3:16; Hechos 1:5.

⁴ Cf. 1:40; 4:44; 6:67; 11:2.

⁵ Juan 20:31, las lecturas i{na pisteuvhte, jina pisteuête verbo aoristo, subjuntivo activo, segunda persona del plural [VERB-AorSubjA2PP] como i{na pisteuv[s]hte, jina pisteuête [VERB-PresSubjA2PP], parecieran tener apoyo testimonial. El aoristo subjuntivo, interpretado de manera estricta, sugiere que el Cuarto Evangelio fue dirigido a una audiencia no-cristiana de manera que puedan creer que Jesús es el Mesías; el presente subjuntivo sugiere que la pretensión del autor fue fortalecer la fe de aquellos que habían creído (“para que ustedes continúen creyendo”). Para un survey de ambas posturas se remite al lector a la siguiente bibliografía: F. Lamar Cribbs, “A Reassessment of the Date of Origin and the Destination of the Gospel of John” JBL, 89/1 (1970): 38-55; D. A. Carson, “Syntactical and Text-Critical Observations on John 20:30-31: One More Round on the Purpose of the Fourth Gospel”, JBL, 124/ 4 (2005): 693-714; D. A. Carson, “The Purpose of the Fourth Gospel: John 20:31 Reconsidered”, JBL, 106/4 (1987): 639-651; Paul S. Minear, “The Original Functions of John 21”, JBL, 102/1 (1983): 85-98; Paul S. Minear, “The Audience of the Forth Evangelist”, Int, 31/4 (1977): 85-98.

⁶ Una inclusio es una estructura gramatical que contiene una perícopa o unidad literaria enmarcada al comienzo por una declaración que se repite en la conclusión del pasaje. En el caso arriba mencionado, la frase Kana; teß Galilaiva, “Caná de Galilea” Cana tes Galilaia que aparece en Juan 2:1 y 4:46 constituye el límite de la estructura. Algunas veces estas estructuras son llamadas “estructuras tipo sandwich”. Ver H. Lausberg, Elemente der literarischen Rhetorik. Eine Einführung für Studierende der klassischen, romanischen, englischen und deutschen Philologie (Ismaning: Max Hueber Verlag 1990), 86.

⁷ Cf. 2:13-22; 9:1-41; 11:1-44.

⁸ Ver Brown, The Gospel According to John, 98; J. D. M. Derret, Law in the New Testament (London, UK.: Darton, Longman,& Todd, 1970), 235 n. 2; Richard M. Mackowski, “Scholar’ Qanah: A Re-examination of the Evidence in Favor of Khirbet-Qanah”, BZ 23 (1979): 278-84.

⁹ R. Aland Culpepper, Anatomy of the Fourth Gospel: A Study in Literary Design (Philadelphia, PA.: Fortress Press, 1987), 193.

¹⁰ Jeremías 33:11; Marcos 2:19; Juan 3:29; Apocalipsis 19:7.

¹¹ Mateo 11:19; Lucas 7:32.

¹² Craig S. Keener, The Gospel of John: A Commentary (Peabody, MA.: Hendrikson Publishers, 2010), 1:498.

¹³ Ver Jueces 14:12.

¹⁴ Daniel Cohen, “On Viticulture and Wine – in Israel and the Ancient World”, Beth Mikra 37 (1991-92): 59-69.

¹⁵ Elena de White señala que esta carencia de vino en la fiesta podría ser “interpretada como falta de hospitalidad”. Ver El deseado de todas las gentes, 125.

¹⁶ Según Derret, Law, 235. “The women, nearer the domestic quarters, could have learned of the situation before the men in the dining area”.

¹⁷ Jacob en Génesis 32:26-30; Moisés en Exodo 33:12-34:9; la mujer sunamita en 2 Reyes 4:14-28; Eliseo en 2 Reyes 2:2, 4, 6, 9; y Elías en 1 Reyes 18:36-37, 41-46.

¹⁸ Marcos 5:27-34; 7:24-30; 10:46-52; Mateo 8:7-13; Lucas 11:5-13; 18:2-14.

¹⁹ White, El deseado de todas las gentes, 126.

²⁰ Ver Juan 8:10; también Ibíd., 126.

²¹ Ver Éxodo 20:12; Deuteronomio 5:16; Mateo 19:18; Marcos 10:18; Lucas 18:19.

²² Ver Marcos 3:34-25.

²³ Augustine Ep. to Laetus en Tractates on the Gospel of John 1-112. Translated by John W. Rettig. Fathers of the Church 78-79, 88, 90, 92. (Washington, DC.: Catholic University of America Press, 1988-1995).

²⁴ Whitacre Rodney A. Johannine Polemic: The Role of Tradition and Theology (SBLDS 67. Chico, CA.: Scholars Press, 1982), 84-85.

²⁵ White, El deseado de todas las gentes, 126-127. La idea de que la hora “es venida” adquiere varios contornos en el contexto predominante de la escatología realizada a través de todo el Evangelio de Juan (ver 2:4; 4:21, 23; 5:25, 28; 7:6, 8, 30; 8:20; 11:9; 12: 7, 23, 37; 13:1; 16:2, 21, 25, 32; 17:1).

²⁶ El paralelo bíblico más cercano se halla en las palabras del Faraón a los egipcios en relación a José en Génesis 41:55 LXX: o} eja;n ei[ph/ uJmi:n, poihvsate, jo ean eipê jumin poiêsate “haced lo que él os diga”. Jesús, al igual que José, proveerá abundancia para el tiempo de necesidad.

²⁷ Que el material de las tinajas era de piedra es debido a la invulnerabilidad de este material a la impureza levítica. Ver Keener, The Gospel of John, 509.

²⁸ El término reaparece en 4:28, donde Jesús reemplaza el agua del pozo de Jacob. Es significativo que este probablemente esté aludiendo a Génesis. 24:14-46, el cual registra más de la mitad de las ocurrencias de judría, “cántaro”, “tinaja” en la LXX.

²⁹ Walter Bauer, A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature (BDAG), trans. and adapted by William F. Arndt and F. Wilbur Gingrich, 3th ed., rev. and augmented by F. Wilbur Gingrich and Frederick W. Danker (2000), s.v. “metrhthvV, ou:, oJ” metrêtês, ou, jo.

³⁰ White, El deseado de todas las gentes, 128.

³¹ Ellis, Peter F., The Genius of John: A Composition-Critical Commentary on the Fourth Gospel (Collegeville, MN.: Liturgical Press, 1984), 47.; Stephen S. Smalley, John: Evangelist and Interpreter (Exeter, United Kingdom: Paternoster, 1978), 89.

³² Richard A. Horley, Galilee: History, Politics, People (Valley Forge, PA.: Trinity Press International, 1995), 145.

³³ Solamente el Cuarto Evangelio hace mención del “azote de cuerdas” o fragevllion (2:15). Las armas estaban prohibídas a los visitantes dentro del templo, pero el azote de cuerdas usado para arrear a los animales no estaba incluida entre ellas. Ver Rudolf Schnackenburg, The Gospel According to John (trad. Kevin Smyth; ed. J. Massingberd Ford y Kevin Smyth. New York, NY.: Herder & Herder, 1968), 346. El hecho de que Jesús se dirige a los vendedores, quienes están aún presentes en 2:16, sugiere que él no los hirió con el azote.

³⁴ Ver White, El deseado de todas las gentes, 135.

³⁵ Obras completas de Flavio Josefo, ed. y trad. L. Farré (5 vols.; Acervo Cultural, 1961). Josephus, The Jewish War (Gaalya Cornfield, Benjamin Maza y Paul L. Maier, eds.; Grand Rapids, MI: Zondervan, 1982), 6: 300-309.

³⁶ David Hill, New Testament Prophecy. New Foundations Theological Library (Atlanta, GA.: John Knox, 1979), 62-63.; David Edward Aune, Prophecy in Early Christianity and Ancient Mediterranean World (Grand Rapids, MI.: Eerdmans, 1983), 174-175.

³⁷ Qumran Pesher on Habakkuk 9.6-7; Testament of Leví 15:1; Testament of Moses 5:4; 6:8-9.

³⁸ Lily Ross Taylor, Party Politics in the Age of Caesar (Berkeley, CA.: University of California Press, 1966), 90ff.

³⁹ Ben III Witherington, The Christology of Jesús (Minneapolis, MN.: Augsburg Fortress, 1990), 115; cf. también con Nehemías 13:4-9, 12-13.

⁴⁰ Keener, The Gospel of John, 527.

⁴¹ Josephus, War. 6: 124-126.

⁴² Para una comprensión de la ironía como recurso literario, véase R. Dean Anderson, Glossary of Greek Rhetorical Terms Connected to Methods of Argumentation, Figures and Tropes from Anaximenes to Quintilian (CBET 24; Leuven: Peeters, 2000), 39-40.

⁴³ ejpivsteuen, episteuen, “creía” (verbo indicativo imperfecto activo 3ra persona singular de pisteuvw, episteuõ, “creer”, “confiar”).

⁴⁴ En este pasaje se repite la expresión shmei:a poiei:n, sêmeia poiein, “señales que haces” (2:23).

⁴⁵ El sustantivo nuvx, nuks “noche”, funciona de manera adverbial como un genitivo de tiempo, el cual enfatiza la clase de tiempo en el cual Nicodemo vino a encontrarse con el Señor. El escritor coloca un alto grado de énfasis en el antagonismo entre la oscuridad versus la luz. Podríamos decir que Nicodemo en su entrevista con Jesús no se encuentra en buena luz (contrastar con Juan 19:39). Ver también Daniel B. Wallace, Greek Grammar Beyond the Basics: An Exegetical Syntax of the New Testament (Grand Rapids, MI.: Zondervan, 1996), 122-124.

⁴⁶ e.g., Jueces 6:27; 1 Samuel 28:8; 2 Reyes 25:4.

⁴⁷ Schnackenburg, John, 1:366, sugiere que la agenda de Nicodemo detrás de su saludo era su deseo por la vida eterna; White, El deseado de todas las gentes, 147, donde la autora observa que Jesús, en su sabiduría, “vio delante de sí a uno que buscaba la verdad”.

⁴⁸ D. W. B. Robinson, “Born of Water and Spirit: Does John 3:5 Refer to Baptism?” Reformed Theological Review 25 (1966): 15-23.

⁴⁹ Silvia Mary, Pauline and Johannine Mysticism (London, UK.: Darton, Longman & Todd, 1964), 64.

⁵⁰ Yebamot 103b.

⁵¹ White, El deseado de todas las gentes, 148.

⁵² e.g., Mateo 5:20; 7:21; 18:3; 19:23-24; 23:13; Marcos 9:47; 10:15, 23-25; Lucas 18:17, 24-25.

⁵³ Tal incomprensión sirve como una técnica dramática dándole al escritor la ocasión de exponer su punto de vista más plenamente. Ver Keener, The Gospel of John, 546.

⁵⁴ Juan 1:12-13; 1 Juan 3:9; 5:1, 4, 18.

⁵⁵ La clara explicación de Juan de u{datoV, judatos, “agua” como el Espíritu en 7:39, nos insta a leer la expresión un poco ambigua en 3:5 como una hendiadys: dado que ambos sustantivos son anartrous y están gobernados por una sola preposición, la conjunción kaiv, kai, probablemente funciona de manera epexegética, por lo tanto “agua, esto es, Espíritu”. En mi opinión en la construcción preposicional, ejx, ek, podría funcionar como un marcador para denotar un genitivo de origen. Ver Bauer, BDAG, s.v. ejk.

⁵⁶ Ver Juan 3:25, 26; 4:1-2.

⁵⁷ Comenta White: “Por cierto que un hombre encargado de la instrucción religiosa del pueblo no debía ignorar verdades tan importantes”, El deseado de todas las gentes, 151.

⁵⁸ Juan 3:15.

⁵⁹ Matthew Black, An Aramaic Approach to the Gospels and Acts (3d ed. Oxford, UK.: Clarendon Press, 1967), 141.

⁶⁰ Richard Bauckham, God Crucified Monotheism and Christology in the New Testament (Grand Rapids, MI.: Eerdmans, 1998), 64-65.

⁶¹ Literalmente “al Hijo, al Único” una construcción gramatical (artículo + sustantivo + artículo + adjetivo) que indica la cualidad especial del ser ofrecido.

⁶² En Génesis 22:2 LXX, la expresión to;n uJiovn sou to;n agaphtovn, o}n hJgavphsaV/ ton juion sou ton agapêton, jon hêgapêsas “tu hijo, el amado, a quién amas”, expresa un lenguaje cualitativo.

⁶³ Con todo, también en el Evangelio el término κόσμος presenta la idea de un “sistema” o, “régimen” que se encuentra en total oposición a la soberanía divina. Cf. ὁ κόσμος αὐτὸν οὐκ ἔγνω/ho kosmos auton ouk egnõ, “el mundo no lo conoció” (1:10); αἴρων τὴν ἁμαρτίαν τοῦ κόσμου/airõn tên jamartian tou kosmou, “quita el pecado del mundo” (1:29); ὁ σωτὴρ τοῦ κόσμου/ho sõtêr tou kosmou, “el salvador del mundo” (4:42); ζωὴν διδοὺς τῷ κόσμῳ, Zõên didous tõ kosmõ, “da vida al mundo” (6:33); οὐ δύναται ὁ κόσμος μισεῖν ὑμᾶς, ἐμὲ δὲ μισει, jou dunatai jo kosmos misein humas eme de misei ,“No puede el mundo odiaros a vosotros; pero a mí me odia” (7:7); “yo soy la luz del mundo” (8:12); “yo no soy de este mundo” (8:23); “para juicio he venido yo a este mundo” (9:39); “el Espíritu de verdad, al cual el mundo no puede recibir” (14:17); “Si el mundo os odia, sabed que a mí me ha odiado antes que a vosotros” (15:18); “yo os elegí del mundo, por eso el mundo os odia” (15:19); “convencerá al mundo de pecado, de justicia y de juicio” (16:8); “por cuanto el príncipe de este mundo ha sido ya juzgado” (16:11); “vosotros lloraréis y lamentaréis, y en cambio el mundo se alegrará” (16:20); “En el mundo tendréis aflicción, pero confiad, yo he vencido al mundo” (16:33); “Yo les he dado tu palabra, y el mundo los odió porque no son del mundo” (17:14). Se remite al lector, entre muchos otros, a R. Schnackenburg, The Gospel According to St John (HTCNT, 2 vols.; Herder and Herder, 1968), 1:398; C. K. Barrett, The Gospel According to St. John: An Introduction with Commentary and Notes on the Greek Text (Westminster, 1978), 215; L. Morris, The Gospel According to John (NICNT; Eerdmans, 1984), 126–128; G. R. Beasley-Murray, John (WBC; Word, 1999), 51; D. A. Carson, The Gospel According to John (PNTC; Grand Rapids, MI.: Eerdmans, 1991), 205; T. L. Brodie, The Gospel According to John: A Literary and Theological Commentary (Oxford: Oxford University Press, 1993), 199–200; F. F. Bruce, The Gospel of John: Introduction, Exposition, Notes (Grand Rapids, MI.: Eerdmans, 1994), 90; D. Moody Smith, John (ANTC; Nashville: Abingdon Press, 1999), 99; C. G. Kruse, The Gospel According to John: An Introduction and Commentary (TNTC; Grand Rapids, MI.: Eerdmans, 2003), 115, y A. J. Köstenberger, John (BECNT; Baker Academic, 2004), 128.

⁶⁴ Previamente Juan ha mencionado en 3:16 que Dios dio a su Único Hijo para la salvación del mundo. Este pasaje está ubicado en el contexto del ministerio de Jesús en Judea (2:23; 3:22). Ahora Juan, presenta un escenario diferente; el autor ubica la labor de Jesús en la provincia de Samaria (Juan 4:4, 5).

⁶⁵ Ver Juan 3:26.

⁶⁶ Probablemente las doce del mediodía. Ver Köstenberger, John, 75.

⁶⁷ Juan usa aquí el aoristo imperativo de divdwmi/didõmi “dar”, para indicar una solicitud respetuosa.

⁶⁸ Al incluir esta información sobre el trasfondo, Juan deja lista la escena para la conversación entre Jesús y la mujer samaritana.

⁶⁹ El adverbio interrogativo pw:V/põs “¿Cómo es esto?”, es una referencia a la manera o forma y es usado en preguntas que indican sorpresa. Bauer, BDAG, s.v. “pw:V”/põs Juan indica el asombro de la mujer al requerimiento de Jesús.

⁷⁰ El libro apócrifo de Eclesiástico menciona: “Hay dos naciones que mi alma detesta, y la tercera ni siquiera es nación: los habitantes de la montaña de Seír, los filisteos y el pueblo necio que mora en Siquén” (Eclesiástico 50:25-26 BJ). Es decir, los edomitas, los filisteos y los samaritanos.

⁷¹ La partícula negativa mh;/mê “no”, ubicada al comienzo de la cláusula funciona como un marcador de expectativa para una respuesta negativa. Bauer, BDAG, s.v. “mh;”. Hendrikus de Boer sugiere que la pregunta de la mujer a Jesús es una clase de burla velada acerca de su inhabilidad para extraer agua cuando es comparada con la provisión de Jacob. Ver Hendrikus de Boer, Neither on This Mountain Nor in Jerusalem: A Study of John 4 (Atlanta, GA.: Scholars Press, 1988), 166.

⁷² Esta fórmula aparece en el Evangelio de Juan en 31 instancias, principalmente en los dichos de Jesús (e.g., Juan 1:48, 50; 2:19; 3:3, 9, 10, 27; 4:10, 13, 17; 5:19; 6:26, 29, 43; 7:16, 21; 8:14, 39, 48; 9:20, 30, 34, 36; 12:23, 30; 13:7; 14:23; 18:30; 20:28). Levinsohn es de la opinión que la fórmula apekrivqh kai; ei\pen/apekrion kai eipen en el Evangelio de Juan muy a menudo destaca o resalta la respuesta debido a su importancia. Levinsohn, Discourse, 256; también Johannes P. Louw, “On Johannine Style”, Neotestamentica 20 (1986): 10.

⁷³ Ver Jerome H. Neyrey, “Jacob Traditions and the Interpretation of John 4:10-26”, CBQ 41/3 (1979): 424. Para más instancias de paralelismos antitéticos ver Juan 3:6, 12, 20-21, 36; 5:35, 36; 6:49-51; 7:18; 8:35; 10:1-2; 11:9-10; 12:24; adicionalmente ver Nigel Turner, Style, vol. 4 de A Grammar of the New Testament Greek, James Hope Moulton, Wilbert Francis Howard, y Nigel Turner (Edinburgh, UK.: T.& T. Clark, 1963), 65.

⁷⁴ R. C. H. Lenski, The Interpretation of St. John’s Gospel (Columbus, OH.: Lutheran Book Concern, 1942), 310.

⁷⁵ Ver vv. 1[2x], 3[2x], 5[1x], 10[1x], 12[2x], 13[2x].

⁷⁶ Ver vv. 1[2x], 5, 7[2x], 9[3x], 10[2x], 11[4x], 12[1x].

⁷⁷ Ver vv. 2, 4, 6[3x].

⁷⁸ En los versos subsecuentes Juan continúa el uso del presente de indicativo (vv. 15, 16), el presente subjuntivo (v. 15), y el imperativo aoristo y presente (vv. 15, 16).

⁷⁹ El futuro predictivo, es por lejos, el uso más común de este tiempo en el Nuevo Testamento. Ver Wallace, Greek Grammar Beyond the Basics, 568. En los evangelios ocurre 648 veces. En el Evangelio de Juan este aparece en 118 instancias. Cerca del 84.7 por ciento se encuentra en las palabras de Jesús, ya sea en sus propias declaraciones o en citas de la LXX. Aunque es difícil trazar una línea entre las predicciones de Jesús y sus promesas usando este tiempo verbal, el carácter predictivo de estos pronunciamientos es innegable.

⁸⁰ La negación enfática ouj mh; empleada por el autor del Evangelio, constituye la forma más fuerte de negar algo en la lengua original. Juan usa esta expresión idiomática más que los otros autores del NT (32%, incluyendo el libro de Apocalipsis), lo cual constituye un rasgo significativo en los escritos de Juan, en particular el Evangelio. La estructura ouj mh + modo subjuntivo aparece doce veces en los pronunciamientos de Jesús (e.g., 4:14, 48; 6:35 (2x), 37; 8:12, 51; 10:5, 28; 11:26; 13:38; 18:11). Ver Héctor Martín, “An Exegetical – Theological Study of the OU MH Passages in the Fourth Gospel”, PhD diss. Adventist International Institute of Advanced Studies, 2012, 1-5.

⁸¹ La expresión ocurre en los sinópticos cuatro veces (Mateo 21:19; Marcos 3:29; 11:14; Lucas 1:55). En el Evangelio de Juan aparece en doce ocasiones (Juan 4:14; 6:51, 58; 8:35 [2x], 51, 52; 10:28; 11:26; 12:34; 13:8; 14:16).

⁸² En Génesis 29:1-12, sin embargo, Jacob es asociado con un pozo específico, no su propio pozo, pero el de Labán. Aquí él se encuentra con Raquel, da de beber a sus rebaños, la besa y llora.

⁸³ “y de ahí el pozo les fue dado a ellos. Este es el pozo del cual el Señor dijo a Moisés: ‘Reúne al pueblo y Yo les daré agua’. Ellos entonces cantaron esta canción de alabanza ¡’Brota oh pozo’!, ellos cantaron; y este brotó. Este es el pozo el cual los príncipes del mundo, Abraham, Isaac y Jacob cavaron desde el principio; los sabios del pueblo lo perfeccionaron, los setenta ancianos quienes fueron distinguidos; los escribas de Israel, Moisés y Aarón midieron este con sus varas; y desde el desierto este les fue dado a ellos como un don”. Traducción del inglés por Héctor Martín. Martin MacNamara, Targum Neofiti 1: Numbers, The Aramaic Bible (AB) 4 (Collegeville, MN.:Liturgical Press, 1995), 119, 120; Ernest G. Clark, Targum Pseudo-Jonathan: Numbers, ABA 4, 248, 249. En otra tradición, se menciona que una vez que ellos (el pueblo de Israel) había recibido el pozo, este “bajo con ellos a los valles, y de los valles subió a lo alto del país. Desde ahí descendió a los campos moabitas, frente a la colina que mira hacia Beth Yeshimon”. Bernard Grossfeld, The Targum Onquelos to Numbers, AB 8, 126. Para consultas en español ver: “Traducciones arameas de la Biblia” (Editorial Verbo Divino) y, en general, las excelentes ediciones y traducciones de la destacada escuela española (e.g. A. Díez Macho, L. Diez Merino, J. Ribera, M. Pérez Fernández, etc. El midrash sobre Números, menciona que el pozo “había estado con ellos desde el comienzo de los cuarenta años”, y había sido dado a ellos “en virtud de los méritos de los patriarcas quienes eran llamados príncipes”. Midrash Rabbah Numbers. 19. 25-26.

⁸⁴ White, El deseado de todas las gentes, 162. En la tradición de Jacob, se menciona un incidente donde el patriarca había realizado un milagro haciendo subir el agua a la boca del pozo. Este registra que, “Cinco milagros fueron realizado por nuestro padre Jacob en el tiempo en que él iba de Beerseba hacia Haran […] Y el quinto: cuando nuestro padre Jacob levantó la piedra de la boca del pozo, este se llenó y se derramó de su boca y estuvo derramándose por veinte años, todos los días en que estuvo en Harán” MacNamara, Targum Neofiti 1: Genesis, AB 1ª, 139-140.

⁸⁵ En las tradiciones targúmicas sobre números 21:18 se expande sobre la cualidad del don del pozo. Ellas interpretan el nombre del lugar Mattanah como “don”. Por ejemplo, “y del desierto este les fue dado a ellos como un don”. MacNamara, Targum Neofiti 1: Numbers, 120; y “Y del desierto este les fue dado a ellos como un don”. Clark, Targum Pseudo-Jonathan: Numbers, 249. La interpretación midráshica de este pasaje lee, “Y desde el desierto hasta Mattanah. Esto implica que este les fue dado (nittenah) a ellos en el desierto para servir a sus necesidades” Midrash Rabbah Numbers. 19.26.

⁸⁶ 1 Corintios 10:4.

⁸⁷ La prótasis de esta condición toma la estructura eij + modo indicativo (aoristo o imperfecto). La apódosis usualmente tiene a[n + modo indicativo (aoristo o imperfecto). Wallace, Beyond the Basics, 689, 694.

⁸⁸ Bauer, BDAG, s.v. “diyavw”.

⁸⁹ Johannes Behm. “diyaw, divyoV”, Theological Dictionary of the New Testament (TDNT). (Gerhard Kittel, ed.; Goeffrey W. Bromiley, trad.; Grand Rapids, MI.: Eerdmas, 1964-1978), 2:226-227.

⁹⁰ Bauer, BDAG, s.v. “udwr”.

⁹¹ Feneberg Wolfgang, “u{dwr, atoV, tov”, Exegetical Dictionary of the New Testament (EDNT). (Horst Balz y Gerhard Schneider, eds; Grand Rapids, MI.: Eerdmans, 1993), 3:380-381.

⁹² Hans-Jürgen van der Minde, “diyavw”, EDNT, 1:338.

⁹³ Leonhard Goppelt, “udwr”, TDNT, 8:326.

⁹⁴ White, El deseado de todas las gentes, 163.

⁹⁵ Goppelt, “udwr”, TDNT, 8:326.

⁹⁶ Goppelt, “pivnw”, TDNT, 6:144.

⁹⁷ Behm, “diyaw, divyoV”, TDNT, 2:226.

⁹⁸ En el documento Memar Marqah, el cual conserva antiguas tradiciones samaritanas, se halla información que podría arrojar luz al contexto de la conversación acerca de la verdadera adoración entre Jesús y la mujer samaritana en Juan 4:25. En dicho documento se menciona que el “Taheb”, el Restaurador, vendrá al Monte Gerizim para establecer la verdadera adoración, el sacrificio y rescatar los vasos del Templo. Ver Memar Marqah, ed. J. Macdonald [2 vols.; Töpelmann, 1963], 2:33, 70, 180.